PATRIARCADO DE MOSCÚ
Sobor de la Iglesia Ortodoxa
Rusa del año 2000
-en el cual se redactó el primer
Documento sobre Doctrina Social de una Iglesia Ortodoxa-
De
acuerdo al pensamiento del Concilio de los Sagrados Obispos de la Iglesia
Ortodoxa Rusa, este documento contiene los conceptos básicos de su enseñanza
sobre las relaciones Iglesia-Estado y sobre varios problemas socialmente importantes
hoy. También refleja la posición oficial del Patriarcado de Moscú en cuanto a
las relaciones con el Estado y la sociedad secular. Además, da varias pautas
para su aplicación en este campo por parte del episcopado, el clero y los
laicos.
La
naturaleza del documento está determinada por las necesidades experimentadas
por la totalidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa durante un largo periodo histórico
tanto en el territorio canónico del patriarcado de Moscú como más allá de el.
Por consiguiente, trata principal e inicialmente los problemas teológicos y
eclesiástico-sociales, así como esos aspectos de la vida sobre el estado y la
sociedad que han sido y son igualmente pertinentes para la Iglesia entera en el
final del siglo XX y el futuro más inmediato.
I. Conceptos
teológicos básicos.
I.1. La Iglesia es la asamblea de
los creyentes en Cristo, a quienes El llama individualmente a la unión. En ella
“todas las cosas celestiales y terrenales” deben unirse en Cristo, porque El es
la “Cabeza de la Iglesia, que es su Cuerpo y lo completa todo en todos” (Ef.
I:22-23). En la Iglesia la creación se deifica y el plan original de Dios para
el mundo y el hombre, se cumple por el poder del Espíritu Santo.
La
Iglesia es el resultado de dos hechos: el hecho redentor realizado por el Hijo,
que fue enviado por el Padre, y la acción santificadora del Espíritu Santo, que
descendió en el gran día de Pentecostés. Según San Ireneo
de Lión, Cristo se puso a la cabeza de la humanidad, y mientras se hacía cabeza
de una humanidad renovada como su Cuerpo, en ella se encuentra el acceso a la fuente del Espíritu Santo. La Iglesia es
la unidad de la “nueva humanidad de
Cristo”, “la unidad de la gracia de Dios que mora en la multitud de criaturas
racionales que se someten para conseguir la gracia” (A.S.
Khomyakov); los “hombres, las mujeres, los
niños, profundamente divididos, por la
raza, la nación, el idioma, el estilo de vida, el trabajo, la educación, el
estado, la riqueza...todos se restauran por la Iglesia en el Espíritu... Todos
reciben una naturaleza que esta más allá
de la corrupción;: una naturaleza que no es afectada por las numerosas y
profundas diferencias por las que las personas difieren entre sí... En ella
nadie está separado de la comunidad como si todos formáramos un solo cuerpo por
el simple e indivisible poder de la fe.(S. Máximo,Confesor).
I.2. La Iglesia es un organismo
divino-humano. Siendo el cuerpo de Cristo, reúne en ella las dos naturalezas:
la divina y la humana, con sus acciones inherentes y sus testamentos. La
Iglesia relaciona al mundo a través de
su ser humano y crea naturaleza. Sin
embargo, ella no actúa recíprocamente con él como un organismo completamente
terrenal sino en su plenitud misteriosa. Es la naturaleza divino-humana de la
Iglesia la que hace posible la transformación, dando la gracia, y la
purificación del mundo, lograda en la historia con el cooperación creativa: la
“sinergia” de los miembros y de la Cabeza del cuerpo de la Iglesia.
La Iglesia no es de
este mundo, así como su Señor, Jesús, no es de este mundo. Sin embargo, Él vino
al mundo para la salvación y regeneración,
mientras “humillándose” empareja
sus condiciones. La Iglesia debe pasar por el proceso de kinosis
histórico, mientras cumple su misión redentora. Su meta no sólo es la salvación
de las personas en este mundo, sino también la salvación y restauración del
propio mundo. La Iglesia está llamada
para instaurar en el mundo la imagen de
Cristo y llevar el testigo de El y su Reino. Los miembros de la Iglesia son
llamados a participar en la misión de Cristo, en su servicio al mundo que solo
es posible para la Iglesia cuando su servicio es “consumado en la unidad para
que el mundo pueda creer “. (Jn.17:21) La Iglesia está llamada para servir a la
salvación del mundo como el Hijo del hombre que
“no vino a ser servido, sino a servir” (Mar.10:45) El Salvador dijo de
El “Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Luc.22:27).
El servicio para la salvación de todos los seres humanos no puede limitarse a
los límites nacionales ni religiosos, como el Señor declara en la parábola del
samaritano misericordioso. Es más, los miembros de la Iglesia encuentran a Cristo como el que asumió sobre
sí los pecados y sufrimientos del mundo cuando da acogida
al hambriento, al sin hogar, al enfermo o al prisionero. En ayudar a
aquellos que sufren está el sentido pleno de la ayuda al propio Cristo y el
cumplimiento de este mandato determina el destino eterno de cada hombre (Mat.
25:31-41). Cristo llama a sus discípulos a no huir del mundo sino a ser “la sal de la tierra” y “la
luz del mundo”.
La Iglesia, en
cuanto es el cuerpo de Dios-Hombre, Cristo, es divino – humana. Sin embargo,
aunque Cristo es el Dios-Hombre perfecto, la Iglesia no es todavía perfecta en
su humanidad divina, pues en la tierra tiene que esforzarse contra el pecado y su humanidad, aunque
inherentemente unida con la Deidad, esta lejos de manifestarlo e igualarse en
todo.
I.3. La vida en la Iglesia, a la que cada uno es
llamado, es un ministerio a Dios y al pueblo. Todo el pueblo de Dios está
llamado a él. Los miembros del cuerpo de Cristo, participando en el servicio común, realizan al mismo
tiempo sus funciones particulares. Cada uno recibe una gracia especial para
servir a todos “ El don que cada uno haya recibido, póngalo al servicio de los
otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios. (1. Pe.
4;10). “Pues a uno le es dada la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro fe, por el mismo
Espíritu; a otro, don de curaciones, en
el mismo Espíritu; a otro, operaciones milagrosas; a otro, profecía; a otro,
discreción de espíritus; a otro, interpretación de lenguas. Todas estas cosas
las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere” (1 Cor. 12;8-11). Se otorgan dones de la gracia multiforme de
Dios a cada uno individualmente pero para el ministerio común de Dios (también
para el servicio del mundo).La variedad de dones origina la variedad de
ministerios; “pero uno mismo es el Señor. Hay variedad de
operaciones, pero uno mismo es Dios que obra todo en todos” (1 Cor. 12; 5-6).
La Iglesia
también llama a sus fieles a la participación en la vida de la sociedad, la
cual debe fundamentarse en los principios de la moral cristiana. En la “oración
sacerdotal”, el Señor Jesús intercedió ante el Padre Celestial por sus
discípulos: “ Yo no pido que los saques del mundo, sino que los guardes del
mal... Como tu me enviaste al mundo, así yo los envié al mundo” (Jn. 17; 15,18). Es inadmisible huir del mundo circundante
de una manera maniquea. La participación cristiana en él, debe basarse en el
conocimiento de que el mundo, la sociedad y el estado son objeto del amor de
Dios, porque ellos serán transformados y se purificarán en los principios del amor ordenado por Dios.
El cristiano debe ver el mundo y la sociedad a la luz de su último destino, a
la luz escatológica del Reino de Dios.
La variedad de
dones en la Iglesia se manifiesta de una manera especial en su ministerio
social. El organismo indivisible de la Iglesia
participa en la vida del mundo en su conjunto, pero el clero, los monjes
y los laicos deben participar de diferentes maneras y grados.
I.4. En el cumplimiento de la
misión de salvación de la raza humana, la Iglesia no solo lo realiza a través
de la predicación directa, sino también a través de las obras buenas tendentes
a mejorar la condición espiritual, moral y material del mundo que la rodea. Con
este fin, ella entra en colaboración con el estado, aun cuando no sea
cristiano, así como con las varias asociaciones públicas e individuos, aun
cuando ellos no se identifiquen con la fe cristiana. Sin proponerse la tarea
directa de convertir a todos a la
ortodoxia como condición para la colaboración, la Iglesia espera que la
caridad de la unión guie
a los servidores y a las personas, que
los rodean, al conocimiento de la Verdad; les ayudará a conservar o restaurar
la fidelidad a las normas morales dadas por Dios y los inspirará a la búsqueda
de la paz, la armonía y el bienestar, condiciones en que la Iglesia encuentra
la mejor realización de su trabajo de salvación.
II. La Iglesia y la nación
II.1.El pueblo de Israel del
Antiguo Testamento eran prototipo del pueblo de Dios, la nueva Iglesia del
Testamento de Cristo. El hecho redentor de Cristo, el Salvador, dio comienzo al
ser de la Iglesia como la nueva humanidad, la descendencia espiritual del
antepasado Abraham. “En tu sangre has comprado para Dios los hombres de toda
tribu, lengua, pueblo y nación”. (Ap. 5;9) La Iglesia por su misma naturaleza
es universal y, por consiguiente, es supranacional. En la Iglesia “no hay
ninguna diferencia entre el judío y el griego “ (Rom.
3;29). Así como Dios no es el Dios solo de los judíos sino también de los
gentiles (Rom. 3;29), la Iglesia no divide a las personas
por su nacionalidad o territorio; para ella no hay griego, ni judío,
circuncisión ni incircuncisión, bárbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos”
(Col. 3;11).
En el mundo
contemporáneo, el concepto de “nación” se usa con dos significados: como una
comunidad étnica o como un conjunto de ciudadanos de en estado particular.
Deben verse las relaciones entre la Iglesia y
la nación en el contexto de ambos significados de la palabra.
En el Antiguo
Testamento se emplea para la denominación
“pueblo” las palabras “a, o goy”. En la Biblia
Hebrea, cada término tiene un significado concreto: el primero hace referencia
al pueblo de Israel, elegido por Dios, el segundo, en su forma plural, a los
gentiles. En la Biblia Griega, el primer término es traducido por el término “laos”, (pueblo) o “demos” , (una nación como una entidad
política), mientras que el segundo por el término “etnia”, (nación, y en
plural, se refiere a los paganos).
El pueblo de
Israel, como escogido por Dios, se
contrapone, en los libros del Antiguo Testamento, a otros pueblos asociados de
una u otra forma con la historia de Israel. El pueblo de Israel no fue escogido
porque ellos superaran a otras naciones por
el número o alguna otra cosa, sino porque Dios los escogió y los amó. (Deu. 7;6-8). La noción de pueblo elegido por Dios comporta
en el Antiguo Testamento una religión. El sentimiento que caracteriza a la
comunidad nacional de los hijos de Israel, estaba arraigado en su conocimiento
por su pertenencia a Dios a través de un convenio hecho por sus padres con el
Señor. Los hijos de Israel se convirtieron en
el pueblo de Dios y fueron llamados a conservar la fe en un verdadero
Dios y llevar el testigo de esta fe ante
otras naciones para que a través de
Israel el Dios-Hombre, Jesucristo, el Salvador de todas las gentes, pueda
revelarse al mundo.
Además de
compartir la religión, la unidad del pueblo elegido de Dios, estaba asegurada
por su comunidad étnica y lingüística y su arraigo en una tierra particular, su
patria.
La comunidad
étnica de los israelitas estaba arraigada en su origen en un antepasado,
Abraham. “Nosotros tenemos a Abraham como nuestro padre”. (Mt.
3;9 Lc. 17;5), decían los judíos antiguos, mientras
acentuaban su pertenencia a la descendencia del que Dios ordenó constituirse
“en padre de muchas naciones” (Gen. 17;5). Se concedió gran importancia a la
preservación de la pureza de sangre: los matrimonios con extranjeros no eran
aceptados porque en estos matrimonios “la semilla” santa se mezclaba con “las gentes de esas tierras” (Esd. 9;2).
Dios les dio
la tierra prometida al pueblo de Israel para su sustento. Después que ellos
salieron de Egipto, este pueblo fue a Canaán, la
tierra de sus predecesores, y por mandato de Dios la conquistaron. Desde
entonces la tierra de Canaan se convirtió en la
tierra de Israel, al mismo tiempo que su capital, Jerusalén, se convirtió en el centro espiritual principal y en el
centro político del pueblo elegido por Dios. El pueblo de Israel habló también un
idioma que no solo era el idioma de la vida cotidiana, sino también el idioma
del culto. Es más, el hebreo fue el idioma de la revelación, porque el fue en
el que el propio Dios habló a Israel. En la época anterior a la venida de
Cristo, cuando los moradores de Judea hablaban el arameo , el griego se elevó a
la categoría de idioma nacional, mientras el hebreo continuó siendo tratado
como un idioma sagrado, en el cual se celebraba el culto en el templo.
La Iglesia,
siendo universal por su naturaleza, es al mismo tiempo un organismo, un cuerpo
( 1 Cor. 12;12). Ella es la comunidad de los hijos de
Dios, “linaje escogido, sacerdocio regio, gente santa, pueblo singular... que
en un tiempo erais pueblo, ahora sois
pueblo de Dios”.(1 Pe. 2; 9-10). La unidad de estas nuevas gentes no está asegurada por su
comunidad étnica, cultural o lingüística, sino por su fe común en Cristo y por
el Bautismo. El nuevo pueblo de Dios no “tiene aquí ninguna ciudad permanente,
antes busca la futura” (Heb. 13;14). La patria espiritual de todo cristiano no es
la Jerusalén terrenal, sino la “Jerusalén de arriba” (Gal. 4;26). El Evangelio
de Cristo no se predica al pueblo en un idioma sagrado e indescifrable, sino en
todas las lenguas. (Act. 2: 3-11). El Evangelio no se predica a un pueblo
escogido para conservar la verdadera fe,
sino para que “al nombre de Jesús doble la rodilla todo cuanto hay en los
cielos, en la tierra y en las regiones subterraneas;
y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor para gloria de Dios Padre. (Flp. 2; 10-11).
II.2.La naturaleza universal de
la Iglesia, sin embargo, no significa que el cristiano no debe tener ningún
derecho a una identidad nacional y a unas expresiones nacionales propias. Al contrario, la Iglesia une en ella lo
universal con lo nacional. Así, la Iglesia Ortodoxa, aunque universal, se
compone de muchas jerarquías propias de Iglesias nacionales. El cristiano
ortodoxo, consciente de ser ciudadano de la patria celestial, no debe olvidarse
de su patria terrenal. El Señor Jesucristo, Fundador divino de la Iglesia,
no tenía ningún resguardo en la tierra (Mt. 8;20() y señaló
que la enseñanza que el trajo, no era local o nacional en su naturaleza: “es
llegada la hora en que ni en esta montaña, ni en Jerusalén adorareis al Padre”
(Jn. 4;21). No obstante, El se identificó con las
gentes a quienes el perteneció por nacimiento. Hablando con la mujer de Samaría, subrayó su
pertenencia a la nación judía: “vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros
adoramos lo que conocemos, porque la
salvación viene de los judíos” (Jn. 4;22). Jesús era
un súbdito fiel del Imperio romano y pagaba sus impuestos al Cesar (Mt. 22; 16-21). San Pablo, en sus cartas, en las que enseña
la naturaleza supranacional de la Iglesia de Cristo, no se olvidó de que por su
nacimiento el era “un hebreo de hebreos” (Fil. 3;5), aunque un romano por su
ciudadanía (Act. 22; 25-29).
Se expresan
las distinciones culturales de las naciones particulares en el arte litúrgico
de la Iglesia y, además, sobre todo, en
el orden de la vida cristiana. Todo esto crea una cultura nacional
cristiana.
Entre los
santos venerados por la Iglesia ortodoxa, muchos se hicieron famosos por el
amor a su patria terrenal y fidelidad a
ella. Las fuentes del santoral ruso alaban al príncipe Miguel de Tver que “dio su vida por su patria” al mismo tiempo que
compara este hecho con el martirio del protomartir
San Demetrio de Tesalónica : “el amante bueno de su patria dijo sobre su ciudad
nativa Tesalónica. Oh, Señor, si destruyes esta ciudad, yo pereceré con ella,
pero si la salvas, yo también me salvaré”.
Siempre la
Iglesia ha llamado a sus hijos a amar a su patria en la tierra y no ahorrar sus
vidas para protegerla si fuese amenazada. La Iglesia Rusa, en muchas ocasiones,
dio su bendición a las gentes para tomar parte en las guerras de liberación.
Así, en 1380, Sergio, abad
milagroso de Radonehz, bendijo las tropas
rusas, mandadas por el Príncipe Dimitri Donskoy, ante
de la batalla con los invasores tártaro-mongoles. En 1612 S. Hermógenes, Patriarca de Moscú y de Todas las Rusias,
dio su bendición a las milicias en su lucha contra los invasores polacos. En
1813, durante la guerra contra los
agresores franceses, S. Filaret de Moscú dijo a sus fieles: “Si rehusáis luchar
por el honor y libertad de la patria, moriréis
como un criminal o un esclavo, morid por la fe y la patria y recibiréis
la vida y una corona en el cielo”.
El virtuoso S.
Juan de Kronstadt escribió esto sobre el amor a la
patria terrenal de cada uno: “Ama a la patria terrenal... Esto te hará ser
esforzado, distinguido, honrado y engalanado con todas las cosas; pero ten un
amor especial a la patria celestial.... esa patria es incomparablemente más
preciosa que ésta porque es santa, virtuosa e incorruptible. La sangre, que no
tiene precio del Hijo de Dios, ha ganado esa patria para ti. Pero para ser
miembro de esa patria, debes respetar y amar sus leyes, así como estás obligado
a respetar realmente las leyes de la patria terrenal.
II.3. Puede expresarse el
patriotismo cristiano con respecto a una
nación, al mismo tiempo, como a una comunidad étnica y como a una comunidad de
ciudadanos. El cristiano ortodoxo es llamado a amar a su patria , que tiene una
dimensión territorial, y a sus hermanos por sangre que viven por todas partes
en el mundo. Este amor es una de las maneras de cumplir el mandato de Dios de
amor al prójimo, el cual incluye el amor a la familia propia, a los miembros de
la propia tribu y a los conciudadanos.
El patriotismo
del cristiano ortodoxo debe ser activo. Se manifiesta cuando defiende a su
patria contra un enemigo, trabaja por el
bien de su patria, cuida el buen orden de la vida de su gente, a través de la
participación, entre otras cosas, en los
asuntos de gobierno. El cristiano está
llamado a conservar y desarrollar su cultura nacional y el conocimiento de sus
propias gentes.
Cuando una
nación, civil o étnica, manifiesta, total o predominantemente, una única
comunidad confesional ortodoxa, puede en un cierto sentido considerarse como
una comunidad de fe. Una nación ortodoxa.
II.4. Al mismo tiempo, los
sentimientos nacionales pueden originar fenómenos perversos tales como el
nacionalismo agresivo, la xenofobia, la exclusión nacional y la enemistad
interétnica. En sus extremos, estos fenómenos llevan, a menudo, a la
restricción de los derechos de individuos y naciones, guerras y otras
manifestaciones de violencia.
Es contrario a
la ética ortodoxa dividir las naciones en mejores y peores para empequeñecer
cualquier nación étnica o cívica. Más aún, es contraria a la ortodoxia las enseñanzas
que pusieron a la nación en lugar de Dios o reducen la fe a uno de los aspectos
de la mera conciencia nacional.
En oposición a
estos fenómenos perversos, la Iglesia Ortodoxa lleva a cabo la misión de
reconciliación entre las naciones enemigas y sus representantes. Así, en los
conflictos inerétnicos, ella no se identifica con
ningún bando salvo en los casos en que
uno de los bando comete una evidente agresión o injusticia.
III.
La iglesia y el estado
III.1 La Iglesia, como un organismo divino-humano, no solo
tiene una naturaleza misteriosa acorde a los elementos del mundo, sino también
un componente histórico que la mantiene en contacto con el mundo externo,
incluyendo el estado. El estado, el cual existe con el propósito de ordenar la vida mundana, también entra en contacto
con la Iglesia. Las relaciones entre el estado y los seguidores de una religión
verdadera han cambiado a lo largo de la historia.
La familia
representó la célula inicial de la sociedad humana. La historia sagrada del
Antiguo Testamento manifiesta que el estado no se formó enseguida. Las gentes
del Antiguo Testamento no formaron ningún estado antes de que los hermanos de
José fueron a Egipto. El estado se formó gradualmente en la época de los
jueces. Como resultado de un desarrollo histórico complejo guiado por la
Providencia Divina, la complicación de las relaciones sociales llevó al
nacimiento del estado.
En el antiguo
Israel, antes del periodo de los reyes, había una teocracia genuina, esto es,
el poder de Dios, el cual se demostró ser única en la historia. Sin embargo,
cuando la sociedad se movió fuera de la obediencia a Dios como organizador de
los asuntos civiles, las gentes empezaron a pensar en tener un gobernante
laico, El Señor, al mismo tiempo que
admitía la petición del pueblo y
autorizaba la nueva forma de gobierno, deploraba el rechazo del orden divino.
“Y el Señor dijo a Samuel. Oye la voz del pueblo en todo cuanto te piden; pues
no es a ti a quien rechazan sino a mi para que no reine sobre ellos...
Escúchalos, pues, pero da testimonio contra ellos y dales a conocer cómo los
tratará el rey que reinará sobre ellos.” ¡Sam. 8;
7,9).
Así, el
nacimiento del estado temporal no debe entenderse originariamente como una
realidad establecida por Dios. Fue, más bien, que Dios está concediendo al humano una oportunidad de ordenar su vida
social por su propia elección libre de tal manera que este orden, como una
respuesta a la realidad terrenal, viciada por el pecado, pudiera ayudar a evitar
un pecado mayor mediante la lucha por el poder temporal. Al mismo tiempo el
Señor dice claramente por boca de Samuel
que El espera que este poder sea fiel a sus mandatos y realice acciones
buenas. “¡ Ahora, por consiguiente, ahí tenéis al rey que habéis querido y
habéis deseado! El Señor le ha puesto por rey vuestro. Si teméis al Señor, si
le servís y obedecéis, si no sois rebeldes a los mandamientos del Señor,
viviréis vosotros y vuestro rey, que reinará sobre vosotros. Si sois rebeldes a
sus mandatos, tendréis contra vosotros la mano del Señor, como El estuvo contra
vuestros padres”. (1 Sam. 12;13-15). Cuando Saul violó el mandato del Señor, Dios lo rechazó (1 Sam. 16;1) y pidió que él ungiera a otro escogido suyo,
David, un hijo de la familia de Jesse.
El Hijo de
Dios, que reina sobre cielo y tierra, (Mt. 28;18), a
través de la persona constituida, se sujetó a si mismo al orden mundano de las
cosas obedeciendo a los representantes del poder estatal. A su crucificador Pilatos, el procurador romano de Jerusalén, le
dijo: “ No tendrías ningún poder sobre mí si no te hubiera sido dado de lo
alto” (Jn. 19;11). El Señor dio esta respuesta a una
pregunta tentadora de un fariseo sobre
si era permisible pagar tributo al Cesar: Dad al Cesar lo que es del
Cesar” (Mt.
22;21).
Explicando la
enseñanza de Cristo, en interpretación correcta acerca del poder, S. Pablo
escribió: “Todos han de estar sometidos a las autoridades superiores, pues no
hay autoridad sino bajo Dios; y las que hay, por Dios han sido establecidas, de
suerte que quien se resiste a la autoridad, resiste a la disposición de Dios, y
los que la resisten se atraen sobre si la condenación. Porque los magistrados
no son de temer para los que obran bien, sino para los que obran mal. ¿Quieres
vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien y tendrás su aprobación porque es
ministro de Dios para el bien. Pero si haces el mal, teme, no en vano lleva la
espada. Es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra mal. Es preciso
someterse no sólo por temor al castigo, sino por conciencia. Por tanto,
pagadles los tributos, que son ministros de Dios ocupados en eso. Pagad a todos
los que debéis; a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien
temor, temor; a quien honor, honor”.(Rom. 13; 1-7). La misma idea expresó S. Pedro: “Por amor del
Señor, estad sujetos a toda institución humana, ya al emperador, como soberano;
ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores y
elogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios, que obrando el bien,
amordacemos la ignorancia de los hombres insensatos; como libres y no como
quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios”
(1 Pe. 2; 13-16).
La Iglesia no
sólo manda a sus hijos obedecer al poder estatal, sino también ora por ellos a
Dios, “a fin de que gocemos de una vida callada y pacífica con toda piedad y
honestidad”. (1 Tim. 2;2). Al mismo tiempo, el
cristiano debe evitar hacerlo absoluto y reconocer los límites de su valor
completamente terrenal, temporal y pasajero, condicionado por la presencia del
pecado en el mundo, y la necesidad de refrenarlo. Según la enseñanza de la
Iglesia, no tiene ningún derecho para hacerse absoluto extendiendo sus límites
a completar la autonomía de Dios y del orden de cosas establecido por EL. Esto
puede llevar al abuso de poder e , incluso, a la deificación de los
gobernantes. El estado, así como otras instituciones humanas, aún cuando
busquen el bien, pueden tender a transformarse
en una institución por si mismo bastarda. Los numerosos ejemplos
históricos muestran una tal transformación
que el estado en este caso pierde su verdadero fin.
III.3. En las relaciones Iglesia-estado, la diferencia entre sus
naturalezas debe tenerse en cuenta. La Iglesia ha sido fundada por el propio
Dios, nuestro Señor Jesucristo, mientras que la naturaleza de Dios en la
institución del poder estatal solo se revela
indirectamente a lo largo de un proceso histórico. La meta de la Iglesia
es la salvación eterna de las almas, mientras la meta del estado es su
bienestar en la tierra.
“Mi reino no
es de este mundo”, dice el Salvador (Jn. 18;36). Este
mundo solo es en parte obediente a Dios, pero en la mayor parte busca ponerse
al margen de su propio Creador y Señor. En gran parte, el mundo desobedece a Dios y obedece al
“padre de la mentira” y “descansa en la maldad” (Jn.
8;44; 1Jn. 5;19). Pero la Iglesia , como “cuerpo de Cristo” (1 Cor. 12;27) y “pilar y fundamento de la verdad” (1 Tim. 3;15), en su ser misterioso, no puede tener ningún mal
en ella, ni cualquier sombra de oscuridad. Puesto que el estado es parte de
“este mundo”, no tiene ninguna parte en el reino de Dios, donde está Cristo
“todo en todos” (Col. 3;11); por lo tanto, donde no hay ninguna oportunidad
para la coerción, ni hay oposición entre lo humano y lo divino, allí no
hay estado.
En el mundo
contemporáneo, el estado es normalmente secular y no limitado por ningún
compromiso religioso. Su colaboración con la Iglesia se limita a varias áreas y
basada en la no interferencia mutua en
los asuntos propios. Sin embargo, el estado es consciente de la regla de que el
bienestar terrenal es, con toda
seguridad, inconcebible sin el respeto a las normas morales, (normas que
también son esenciales para la salvación eterna del hombre). Por consiguiente,
las tareas y trabajos de la Iglesia y el estado no solo pueden coincidir
buscando el bienestar completamente terrenal, sino también en el cumplimiento
de la misión salvífica de la Iglesia.
El principio
del estado secular no puede entenderse que implique que la religión deba estar radicalmente
fuera de la vida de la gente, que las asociaciones religiosas deban ser
excluidas de la esfera de decisión de los problemas sociales significativos y
deba privárseles del derecho para valorar las acciones de las autoridades.
Estos principios presuponen sólo una
cierta división de dominios entre la Iglesia y el estado y la no interferencia
en los asuntos propios del otro.
La Iglesia no
debe asumir las prerrogativas del estado, tales como la resistencia al mal por
la fuerza, el uso de poderes autoritarios temporales y la asunción de las
funciones gubernamentales que presuponen coerción o restricción. Al mismo
tiempo, la Iglesia puede pedir o instar
al gobierno que ejerza el poder en casos
particulares, aunque la decisión depende del estado.
El estado no
debe interferir en la vida de la Iglesia o su gobierno, doctrina, vida
litúrgica, deliberaciones, etc. o en el trabajo de instituciones canónicas
eclesiásticas en general, salvo en aquellos aspectos donde se supone que la
Iglesia opera con una identidad legal
obligada por formar parte de ciertas
relaciones con el estado, su legislación
y agencias gubernamentales. La Iglesia espera
que el estado respete sus normas canónicas y otros estatutos de régimen
interno.
III.4. Varios modelos de relaciones
entre la Iglesia Ortodoxa y el estado se han desarrollado en el curso de la
historia.
La tradición
ortodoxa ha desarrollado un ideal explícito de relaciones Iglesia-estado. Desde
que las relaciones Iglesia- estado tienen un sentido bidireccional,
el ideal antedicho solo podía surgir en la historia en un estado que reconoce a
la Iglesia Ortodoxa como la creencia de la mayoría del pueblo; sólo en un
estado ortodoxo.
Se
emprendieron esfuerzos por funcionar con esta fórmula en Bizancio dónde se expresaron los principios de relaciones Iglesia-estado en los cánones y
en las leyes del imperio y se reflejaron en los escritos patrísticos. En su
totalidad, estos principios se describieron
como la sinfonía entre la Iglesia y el estado. La colaboración institucional es
esencialmente apoyo mutuo y responsabilidad mutua sin que uno estorbe en el
dominio exclusivo del otro. El obispo obedece al gobierno como un súbdito, su
poder no proviene de un oficial gubernamental. Semejantemente, un oficial
gubernamental obedece a su obispo como un miembro de la Iglesia que busca en el
la salvación, aunque su poder no viene del obispo. El estado, en las tales
relaciones sinfónicas con la Iglesia, busca su apoyo espiritual, oración para
sí mismo y bendición en su trabajo para lograr el bienestar de sus ciudadanos,
al mismo tiempo que la Iglesia disfruta del apoyo del estado para crear las
condiciones favorables para predicar y para el cuidado espiritual de sus hijos,
los cuales son al mismo tiempo ciudadanos del estado.
San Justiniano en su Novella
Sexta formula el principio que queda en la base de la sinfonía de la
Iglesia-estado: “Las más grandes bendiciones concedidas a los seres humanos por
la suprema gracia de Dios son el sacerdocio y el reino; el primero (el
sacerdocio, autoridad de la Iglesia), cuidando de asuntos divinos, mientras que
el último (el reino, gobierno), guiando y cuidando de los asuntos humanos, y
ambos, procedentes de la misma fuente, embelleciendo la vida humana. Por
consiguiente, nada arraiga tan fuerte en los
corazones de los reyes como el honor de los sacerdotes, que en parte los
sirven, orando por ellos continuamente a Dios.
Y si el sacerdocio está bien ordenado en todo y es del agrado de Dios,
entonces habrá plena armonía para el bien y beneficio de la raza humana. Por
consiguiente, nosotros ejercemos el mayor esfuerzo posible para guardar los
verdaderos dogmas de Dios y el honor del sacerdocio, esperando recibir a través
de él grandes bendiciones de Dios y disfrutar para siempre de aquello que tenemos”.
Guiado por esta norma, el Emperador Justiniano en sus “Novellas”
reconoció los cánones con poder de leyes estatales.
La fórmula
bizantina clásica de relaciones entre el poder del estado y de la Iglesia se
contiene en el Epanagoge
(después del siglo IX): “El poder
temporal y el sacerdocio se relacionan entre ellos como el cuerpo y el alma;
ellos son necesarios para el orden del estado así como el cuerpo y el alma son
necesarios para el hombre viviente. En su unión y armonía descansa el bienestar
de una sociedad organizada”.
Esta sintonía
no existió en Bizancio en absoluto en una pura formulación. En la práctica, se
violó a menudo y se tergiversó. La Iglesia se sujetó repetidamente a las
demandas del cesareopapismo de las autoridades
estatales, las cuales eran esencialmente las demandas que la cabeza del estado,
el emperador, quería tener en las decisiones decisivas en los asuntos de
la Iglesia. Junto con el deseo pecaminoso humano de poder, estas demandas
tenían también una razón histórica.
Los emperadores cristianos de Bizancio
eran sucesores directos de los gobernantes paganos romanos que, entre sus
numerosos títulos, tenían ese de “maximus pontifex”, el sacerdote principal. La tendencia cesareo-papista se manifestó más brusca y peligrosamente para
la Iglesia en la política de los emperadores heréticos, sobre todo, en la era
iconoclasta.
A diferencia
del basiléo bizantino, los zares rusos tuvieron un
legado diferente. Por esto y otras razones históricas, la relación entre la
Iglesia y las autoridades estatales eran
más armoniosas en la antigüedad rusa. Había también, sin embargo, desviaciones
de las normas canónicas (en tiempos de Ivan el
Terrible y en la confrontación entre el Zar Alexis Mikhailovich
y el Patriarca Nikon).
Hasta donde el
periodo sinodal abarca, la distorsión evidente de la norma sinfónica durante
dos siglos en la historia de la Iglesia está asociada con el impacto diverso
que la doctrina protestante del territorio y
la Iglesia establecida realizaron en la percepción rusa de la ley, el
orden y la vida política. Un esfuerzo por afirmar el ideal de sinfonía en la
nueva situación, cuando el imperio se derrumbó, fue hecho por el Concilio Local
de 1917-1918. En la declaración que precedió a la “Acción en las relaciones de Iglesia -
Estado”, la demanda para separar la
iglesia y el estado se asemejó al deseo de que “el sol no debe brillar y el
fuego no debe calentar”. La Iglesia, por la ley interior de su ser, no puede
renunciar a su misión para iluminar, transformar la vida entera, iluminándola
con sus rayos”. En la resolución del
Concilio sobre la situación legal de la
Iglesia Ortodoxa de Rusia, el estado
está llamado a aceptar, en particular, estos disposiciones: “La Iglesia
Ortodoxa Rusa, siendo una parte de la Iglesia Universal de Cristo, deberá tener
la preeminencia publica y el estado legal sobre otras confesiones en el Estado
Ruso, que le corresponde por ser la
confesión principal para la mayoría de
la población y la gran fuerza histórica que construyó el Estado Ruso.... Tan
pronto como fueran hechos públicos, los decretos y estatutos, legalizados por
la Iglesia por sí misma y para su propio orden, así como los actos del gobierno
y jurisdición eclesiásticos serán reconocidos por el
Estado como, legalmente válidos e
importantes, a menos que violen las
leyes estatales”.
Los Concilios
Locales siguientes se mantuvieron en estas posturas, cuando la historia hizo
imposible volver a los principios prerrevolucionarios de las relaciones Iglesia – Estado. No obstante,
la Iglesia afirmó su papel tradicional en la vida de la sociedad y expresó la
disposición para trabajar en el campo social. Así, el Concilio Local de 1990
declaró: “A lo largo de su historia, de más de un milenio, la Iglesia Ortodoxa
Rusa educó a los creyentes en el espíritu de patriotismo y amor a la paz. Se
manifiesta el patriotismo en la preocupación por la herencia histórica de la
Patria, en la posición civil activa compartiendo las alegrías y penalidades de
sus gentes, en el trabajo celoso y de conciencia y en la preocupación por el
estado moral de la sociedad y por la preservación de la naturaleza”. (del
Mensaje del Concilio).
En el oeste medioeval europeo, la doctrina de las “ dos espadas” no se
formó sin la influencia de la obra de S. Agustín titulada “La Ciudad de Dios”.
Según él, ambos poderes, el eclesiástico y el civil, el primero directa y el
último indirectamente, recayeron en el Obispo de Roma. Los Papas fueron
monarcas absolutos que gobernaron en los Estados Papales, una parte de Italia,
cuyo remanente hoy es el Estado Vaticano. Muchos obispos, sobre todos en la
Alemania feudal, fueron príncipes con estados, con jurisdicción sobre sus
territorios, con sus propios gobiernos y ejércitos de los que ellos eran jefes.
La Reforma no
dejó al margen a los papas y obispos católicos para mantener su poder en los
territorios de países que se hicieron protestantes. En los siglos XVII y XVIII,
las condiciones legales en los países católicos también cambiaron, tanto que la
Iglesia Católica estaba de hecho alejada del gobierno. Junto con el Vaticano,
sin embargo, la doctrina de las “dos espadas” ayudó a mantener la práctica de
concluir acuerdos bajo la fórmula de concordatos entre la Curia Romana y
estados en los que había comunidades católicas. Debido a esto, el estado legal
de estas comunidades no sólo estaba determinado en muchos países por las leyes
interiores, sino también por la ley que
regula las relaciones internacionales con el Estado Vaticano.
En los países
donde la Reforma triunfó y después en algunos países católicos, el principio territorial se estableció en las
relaciones iglesia – estado, atribuyendole la
soberanía total sobre el territorio y las comunidades religiosas radicadas en
él.. Este sistema de relaciones se expresó en la frase “cujus
est regio, religio est illius” ( la religión del
soberano es la religión del país). Consecuentemente, este sistema implica que aquellos, cuya fe es
diferente de la de los poseedores del
alto poder, deben ser desterrados del estado (esta práctica se cumplió más de
una vez). En la vida real, sin embargo, este principio consiguió una posición
real más suave en forma de Iglesia establecida.
Da a la comunidad religiosa
mayoritaria, a la que el soberano pertenece y que encabeza oficialmente, los
privilegios de iglesia estatal. Una combinación de este sistema de relaciones
iglesia – estado con los restos de la sinfonía tradicional. Heredados de
Bizancio, determinó la peculiaridad del estado legal de la Iglesia Ortodoxa en
Rusia durante el periodo sinodal.
En los Estados
Unidos de América, donde ha habido un estado milticonfesional
desde el inicio, el principio de radical
separación de la Iglesia y el Estado se
ha establecido, por lo que el sistema de poder es neutral respecto a todas las
confesiones. Sin embargo, la neutralidad
absoluta es escasamente realizable del todo. Cada estado tiene que contar con
la composición religiosa real de su población. Ninguna denominación cristiana,
tomada separadamente, constituye una mayoría en los Estados Unidos, aunque la
mayoría de los americanos son
precisamente cristianos. Esta realidad se refleja, en particular, en el hecho
de que el presidente presta el juramento
oficial sobre la Biblia, los domingos son los días festivos oficiales, etc.
El principio
de separación iglesia- estado, sin
embargo, también tiene otra genealogía. En el Continente Europeo este ha sido
el resultado o bien de la lucha
anticlerical o del derecho contrario a la Iglesia, bien conocido en
particular, en la historia de la Revolución Francesa. En estos casos, la
Iglesia no está separada del Estado debido al munticonfesionalismo de la población, sino porque el Estado se identifica a sí mismo con
un anticristianismo particular haciendo inútil hablar
de su neutralidad hacia la religión e
incluso manifestar su naturaleza puramente secular. Para la Iglesia significa,
normalmente, restricciones, derechos limitados, discriminación o persecución
abierta. La historia de veinte siglos ha dado muchos ejemplos de esta actitud
del estado hacia la religión y la Iglesia en varios países del mundo.
Hay también
una forma de relaciones iglesia–estado, intermedia entre la iglesia
“establecida” y la separación radical de la iglesia del estado, donde la
Iglesia tiene el estatuto de una corporación privada: el estado de la Iglesia
es el equivalente a una corporación pública legal. En este caso, la Iglesia
puede tener algunos privilegios y obligaciones delegadas a ella por el estado
sin ser “la Iglesia establecida” en el propio sentido de la palabra.
Hay varios
países, como Gran Bretaña, Finlandia, Noruega, Dinamarca, Grecia donde todavía
hay “Iglesia establecida”. Otros estados, que cada vez más crecen en número,
(EE.UU., Francia) construyen sus relaciones con las comunidades religiosas en base a la separación plena. En Alemania,
la Iglesia Católica, Evangélica y algunas otras, tienen el estado de
corporaciones públicas legales, mientras otras comunidades religiosas están
totalmente separadas del estado y son consideradas como corporaciones privadas.
En la práctica, sin embargo, la situación real de las comunidades religiosas en
la mayoría de los países dependen poco para su futuro de si están separadas o
no del estado. En algunos países, donde
la Iglesia mantiene su estado de entidad
pública, éste se reduce a recibir impuestos colectivos para su sostenimiento de
la administración fiscal pública, el reconocimiento del bautismo y los archivos
del matrimonio como certificados de estado civil válidos para los cuerpos
administrativos públicos.
Hoy la Iglesia
Ortodoxa Rusa realiza su servicio a Dios y a las gentes en varios países. En
algunos de ellos, representa la confesión nacional mayoritaria, (Grecia, Rumanía,
Bulgaria), mientras en otros, que son multinacionales, es la religión de una
mayoría étnica, (Rusia). En otros países, aquellos que pertenecen a la Iglesia Ortodoxa, conforman
una minoría rodeada por cristianos heterodoxos (Finlandia, Polonia, EE.UU.) o
por gentes de otras religiones (Japón, Siria, Turquía). En algunos países pequeños,
la Iglesia Ortodoxa tiene el estado de
religión estatal (Chipre, Grecia, Finlandia), mientras en otros países
esta separada del estado. Hay también diferencias en los contextos legales y políticos en que
las iglesias ortodoxas locales viven. Sin embargo, todas ellas conforman su
orden interno y sus relaciones con el gobierno de acuerdo con los mandatos de
Cristo, enseñados por los apóstoles, los cánones sagrados y la experiencia
histórica de más de dos mil años, y, en esa situación encontraron una
oportunidad de alcanzar sus metas fijadas por Dios, al mismo tiempo que ponen
de manifiesto su naturaleza terrenal así como la celestial de origen divino.
III. 5. La Iglesia y el Estado tienen medios diferentes, acordes a sus
naturalezas diferentes, para lograr sus fines. El estado confía básicamente en el poder
material, incluyendo la coerción, y en los sistemas ideológicos seculares
respectivos. mientras que la Iglesia, en consecuencia con su carácter religioso
y moral quiere ser guía espiritual de sus fieles y atraer nuevos hijos.
La Iglesia predica la verdad
infalible de Cristo y enseña mandamientos morales que vinieron del propio Dios.
Por consiguiente, ella no tiene el poder
para cambiar algo en su enseñanza. Ni tiene el poder para quedarse
callada y dejar de predicar la verdad acerca de cualquier otras enseñanzas que
pueden ser ordenadas o propagadas por órganos estatales. En este aspecto, la
Iglesia es completamente libre del estado .Por causa de su posición y
libertad interna predicando la verdad, la Iglesia ha sufrido
persecución por los enemigos de Cristo no sólo una vez a lo largo de la
historia. Pero la Iglesia perseguida también está llamada a soportar la
persecución con paciencia, sin negarse a ser fiel al estadop
perseguidor.
La soberanía legal en el
territorio de un estado pertenece a sus autoridades. Por consiguiente, son
ellos los que determinan el estado legal de una Iglesia Local o de una parte,
dándole la oportunidad para el cumplimiento libre de la misión de la Iglesia o
restringiendo esa oportunidad. Así el poder estatal hace juicios sobre sí mismo
y, eventualmente, predice su destino. La Iglesia permanece fiel al estado, pero
el mandato de Dios para el cumplimiento de la tarea de salvación en una u otra
circunstancia es anterior a esta lealtad.
Si la autoridad obliga a los
creyentes ortodoxos a apostatar de Cristo y de su Iglesia y cometer acciones
pecadoras y espiritualmente dañosas, la Iglesia debe negarse a obedecer al
estado. El cristiano siguiendo el dictamen de su conciencia, puede negarse al
cumplimiento de las órdenes del estado
que le fuerza a un grave pecado.
Si la Iglesia y sus autoridades
religiosas encuentran imposible obedecer las leyes y órdenes estatales, después
de una consideración adecuada del
problema, pueden tomar las posiciones siguientes: establecer un dialogo directo
con la autoridad sobre el problema; llamar al pueblo a usar los mecanismos
democráticos para cambiar la legislación o revisar la decisión de la autoridad;
apelar a los organismos internacionales y a la opinión pública mundial, e incitar
a sus creyentes a la desobediencia civil pacífica.
III. 6. El principio de libertad de
conciencia que surgió solo como una noción legal en los siglos XVIII y XIX, se
ha vuelto un principio fundamental de las relaciones interpersonales después de
la primera guerra mundial Fue confirmado por “la Declaración Universal de los
Derechos Humanos” e incluído en las constituciones de
la mayoría de los estados. La aparición de este principio pone de manifiesto que en el mundo contemporaneo,
la religión está volviéndose de un “hecho social” en un “asunto privado” de la persona. Este proceso
en sí mismo indica que el sistema de valores espirituales, se ha desintegrado y
que la mayoría de las gentes de una sociedad que afirma la libertad de
conciencia, no aspira a la salvación. Si
el estado nació inicialmente como un instrumento de consolidación de la
ley divina en la sociedad, la libertad de conciencia ha
convertido al estado últimamente en una institución exclusivamente
temporal sin compromisos religiosos.
La adopción de la libertad de
conciencia como un principio legal apunta al hecho de que la sociedad ha
perdido las metas y valores religiosos y se ha vuelto masivamente laica e
indiferente a la tarea de la Iglesia y a superar el pecado. Sin embargo, este
principio ha demostrado ser uno de los instrumentos de la existencia de la
Iglesia en el mundo, permitiéndole disfrutar de un estatuto legal dentro de un
estado secularizado e independiente de éste , en una sociedad que cree
diferente o no cree en absoluto.
La neutralidad
religioso-ideológica del estado no contradice la idea cristiana del papel de
la Iglesia en la sociedad. Sin embargo,
la Iglesia debe señalar al estado que es inadmisible propagar convicciones o acciones tales que puedan
conducir al mando total sobre la vida
personal propia sus convicciones y
relaciones con otras personas, así como a la degradación personal, familiar o de la moralidad pública,
al ataque a los sentimientos religiosos, que dañan la identidad cultural y
espiritual de las personas y amenazan el sagrado don de la vida. En la
ejecución de proyectos significativos sociales, caritativos, educativos y
otros, la Iglesia debe contar con el
apoyo y ayuda del estado. Ella también tiene derecho a esperar que el
estado tendrá en cuenta, en la construcción de sus relaciones con las instituciones religiosas, el número
de sus seguidores y el lugar que ocupa en la formación de la imagen histórica,
cultural y espiritual del pueblo y su posición cívica.
III: 7:Las formas y métodos de gobierno están
condicionados en muchas maneras por la condición espiritual y moral de la
sociedad. Consciente de esto, la Iglesia acepta la opción del pueblo o no se le
opone, por lo menos.
Bajo el gobierno de los Jueces,
el sistema público, descrito en el Libro
de los Jueces, el poder no actuó a través de la coerción, sino de la autoridad
que fue sancionada por Dios. Para que esta autoridad fuese afectiva, la fe debería ser muy sólida en la sociedad. Bajo la monarquía, el
poder dado por Dios permanece, pero para su ejercicio, él usa
no tanto la autoridad espiritual como la coerción. El cambio de la
fórmula de los jueces a la monarquía supuso un debilitamiento de la fe, hecho
que causó la necesidad de reemplazar al Rey Invisible por el rey visible. Las
democracias contemporaneas, incluyendo las formas
monárquicas, no buscan la confirmación divina del poder. Ellas representan la
formula de gobierno de una sociedad secular que presupone el derecho de cada
ciudadano, legalmente reconocido, a
expresar su voluntad a través de las
elecciones.
Cualquier cambio en la forma de
gobierno, cuando está éste religiosamente arraigado, introducido sin el
asentimiento espiritual de la propia sociedad,
degenera inevitablemente en falsedad e hipocresía y hará esta forma
débil y sin valor a los ojos del pueblo. Sin embargo, uno no puede excluir la posibilidad de un reavivamiento
espiritual de la sociedad tal que
origine naturalmente una forma más espiritual de gobierno. Pero bajo la
esclavitud, uno debería seguir el consejo de San Pablo “Pudiendo hacerte libre,
mas bien aprovéchate de tu servidumbre” (1 Cor. 7;
21). Al mismo tiempo, la Iglesia debe prestar más atención no al sistema de
organización exterior del estado, sino a
la condición interna de los corazones de sus miembros. Por consiguiente, no
cree para ella posible convertirse en un iniciador de cualquier cambio en la
forma de gobierno. En la misma línea, el Concilio de los Obispos de la Iglesia
Ortodoxa Rusa de 1994, enfatizó la entereza de la actitud con que la Iglesia no da preferencia a ningún
sistema social o a ninguna de las
doctrinas políticas existentes”.
III. 8.
El estado, incluso el estado secular, es normalmente consciente que él debe construir la vida del pueblo en los
principios del bien y la justicia, cuidando tanto el bienestar material como el
espiritual de la sociedad. Por consiguiente, la Iglesia puede cooperar con el
estado en asuntos que benefician tanto a la propia Iglesia como al individuo y
a la sociedad. Para la Iglesia esta cooperación debe ser parte de su misión
salvífica, la cual abraza lo concerniente al hombre en su totalidad. La Iglesia
está llamada a tomar parte en la
construcción de la vida humana en todas las esferas dónde es posible, y,
haciendo esto, aunar esfuerzos con los representantes de la autoridad civil.
La colaboración Iglesia-estado
debe realizarse en las condiciones siguientes: La participación de la Iglesia
en el trabajo del estado debe corresponder a su naturaleza y misión; el estado
tiene que apoyar los trabajos
sociales de la Iglesia; la Iglesia no se
involucra en las esferas de actividad pública donde su trabajo es imposible por
razones canónicas y otras.
Las areas
de colaboración Iglesia–estado deben ser las siguientes: la búsqueda de la
concordia en conflictos internacionales, interétnicos y civiles, y la promoción
de la compresión mutua y la cooperación entre pueblos, naciones y estados;
involucrarse en la preservación de la moralidad en la sociedad; la educación
espiritual, cultural, moral y patriótica
y la formación; la caridad y el desarrollo de programas sociales
conjuntos; la preservación, restauración y desarrollo de la herencia histórica
y cultural, incluso la preocupación por la preservación de monumentos históricos cullturales; el
diálogo con los organismos gubernamentales de todas las ramas y niveles en los
problemas importantes para la Iglesia y la sociedad, incluso el desarrollo de
leyes apropiadas, estatutos, instrucciones y decisiones; el cuidado del
ejército y cuerpos de seguridad y su educación espiritual y moral; los
esfuerzos por prevenir el crimen y el cuidado de los prisioneros; la ciencia y
la investigación; la sanidad; la cultura y las artes; el trabajo en los medios
de comunicación eclesiásticos y seculares; la preservación del medio ambiente;
la actividad económica para beneficio de la Iglesia, del estado y de la
sociedad, el apoyo a la institución familiar, a la maternidad y la niñez; la
oposición al trabajo de organizaciones pseudoreligiosas
que suponen una amenaza al individuo y a la sociedad.
La cooperación
Iglesia-estado también es posible en algunas otras áreas si contribuye al
cumplimiento de las tareas enumeradas anteriormente.
Tambié hay áreas en que el clero y las estructuras
canónicas de la Iglesia no pueden apoyar al estado o no pueden cooperar con él.
Ellas son las siguientes: la lucha política, las campañas electorales, las
campañas de apoyo a partidos políticos concretos y a lideres públicos y
políticos; la participación en la guerra civil o en la guerra exterior
agresiva; la participación directa en servicios de inteligencia y en cualquier
otra actividad que demande el secreto por ley, incluso si se ha hecho por
confesión o comunicación a la autoridad de la Iglesia.
Entre las
áreas tradicionales de los esfuerzos sociales de la Iglesia Ortodoxa, el
intercambio con el gobierno se centra en las necesidades de las personas,los
derechos y preocupaciones de ciudadanos particulares o de grupos sociales. Esta
colaboración es un deber de la Iglesia, realizados a través de intervenciones
verbales o de escritos, realizados por los organismos apropiados de la Iglesia
con los organismos gubernamentales en varias ramas y niveles.
III.9. En el estado ontemporaneo, el poder está normalmente dividido entre el
legislativo, ejecutivo y judicial, y en varios niveles: nacional, regional y
local. Esto determina la especificidad de las relaciones de la Iglesia con las
autoridades de estas ramas y niveles.
Las relaciones
con el poder legislativo consisten en el diálogo entre la Iglesia y los
legisladores para la mejora de ley nacional y local en las cuestiones que
pertenecen a la vida de la Iglesia, la colaboración Iglesia-estado y las
esferas de preocupación social de la Iglesia. Este diálogo también involucra
las resoluciones y decisiones del poder legislativo que no tienen ninguna
manifestación directa en la legislación.
En los
contactos con el poder ejecutivo, la Iglesia debe dirigir el diálogo para tomar
decisiones que pertenecen a la vida de la Iglesia, la colaboración
Iglesia-estado y las esferas de preocupación social de la Iglesia. Con este
fin, la Iglesia mantiene los contactos, a nivel respectivo, con los organismos del
poder ejecutivo central y local, incluyendo a los responsables de resolver los
problemas prácticos en la vida y trabajo de las
asociaciones religiosas y a los responsables de supervisar la
observancia de la ley (órganos de justicia, persecución, interior), de los
organismos antedichos.
Deben
limitarse las relaciones de la Iglesia con la magistratura en sus varios
niveles, a la representación en la corte de sus intereses, si es necesario.
Salvo necesidad absoluta, los intereses de la Iglesia son representados en la
corte por las personas laicas
autorizadas por las autoridades de la Iglesia en el nivel respectivo.
(Chal. 9). Las disputas internas de la Iglesia no deben sacarse a la corte
secular (Ant. 12). Las diferencias interconfesionales que originan conflictos con cismáticos y
que no atañen a materias doctrinales pueden llevarse a la corte secular. Car.
59)..
III.10. Los cánones santos prohiben al clero
dirigirse al gobierno sin el permiso de ,los superiores de la Iglesia.
Así, el Canon 11 del Concilio de Sardica, dice “Si
cualquier obispo o presbítero o , en general, cualquiera del clero se dirige al
gobernante sin permiso y credenciales
del Obispo de la provincia e, incluso más, del Obispo Metropolitano, sea
suspendido y privado no solo de la comunión sino también de la dignidad de que
disfrute.... Si una necesidad urgente obliga a uno a dirigirse a un gobernante,
esto sea hecho con la consideración y permiso del obispo de la metrópoli
y otros obispos de la provincia y
se le envíe con las credenciales de ellos”.
Los contactos
de la Iglesia y la colaboración con las autoridades estatales más altas se
llevan a cabo directamente por el Patriarca y el Santo Sínodo o a través de los
representantes que tengan poderes por
escrito. Sus contactos y colaboración con los gobiernos regionales se llevan a
cabo por los obispos diocesanos o a través de representantes que también tienen
los poderes confirmados por escrito. Sus contactos y colaboración con las
autoridades locales y sus organismos se llevan a cabo por los decanatos y
parroquias con la bendición de los obispos diocesanos. Los representantes de las autoridades eclesiásticas supremas,
autorizados para mantener contactos con organismos gubernamentales, pueden
nombrarse o bien con carácter permanente o bien ad hoc.
Si una
materia, considerada inicialmente de nivel local o regional, se eleva a
organismos gubernamentales más altos, el obispo diocesano notifica el hecho al
Patriarca y al Santo Sínodo y les pide que entren en contacto con el estado por
la más alta consideración de la materia.
Si un caso legal se transfiere de un nivel local o regional a
nivel más alto, el obispo diocesano debe hacer un informe por escrito al
Patriarca y al Santo Sínodo sobre la cuestión judicial más primitiva. Los que presiden
distritos eclesiásticos autónomos y los administradores de diócesis en estados
particulares, tienen un mandato especial del Patriarca y del Santo Sínodo para mantener contactos
con los lideres de sus estados.
III. 11. Para evitar confusión
entre los asuntos eclesiásticos y los estatales e impedir a la autoridad eclesiástica
adquirir una naturaleza temporal, los cánones prohiben
al clero participar en los asuntos de gobierno estatal El Canon Apostólico 81
dice: “ No conviene al obispo o presbítero
entrar en los asuntos del gobierno del pueblo, sino estar siempre
comprometido en los asuntos de la Iglesia”. El Canon Apostolico
6 y el Canon 10 del Séptimo Concilio Ecuménico hablan de lo mismo. En el
contexto contemporaneo, estas medidas se aplican no
solo a la administración si también a la participación en los cuerpos del
poder. (cf. V.2.)
IV.
La ética cristiana y la ley civil
IV. 1. Dios es la perfección, por
consiguiente, el mundo creado por Él es perfecto y armonioso. La vida es
observancia de la ley divina, como el propio Dios es vida interminable y
abundante. A través del pecado original, el mal y el pecado entraron en el
mundo. Al mismo tiempo, el hombre caído
ha mantenido la libertad para escoger
el proceder correcto con la ayuda
de Dios. En este esfuerzo, la observancia de los mandatos dados por Dios,
afirman la vida. Pero la desviación de ellos lleva inevitablemente al dolor y
la muerte, por la separación de Dios, ya que el ser y la vida solo pueden estar
en Él. “Mira, hoy pongo ante ti la vida con el bien, la muerte con el mal. Si
oyes el precepto del Señor, tu Dios, que hoy te mando, de amar al Señor, tu
Dios, seguir su camino y guardar sus mandamientos, decretos y preceptos,
vivirás...Pero si se aparta tu corazón y
no escuchas , sino te dejas arrastrar ... perecerás y no prolongaré tus días
sobre la tierra. (Deut. 30; 15-18). En el orden
terrenal de las cosas, el pecado y el castigo no nos siguen, a menudo, inmediatamente, pero
pueden sobrevenir por muchos años e,
incluso, por generaciones. ”Porque Yo , el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso,
que castigo la iniquidad de los padres en los hijos hasta la cuarta generación
de los que me aborrecen y hago misericordia por mil generaciones a los que me
aman y guardan mis mandamientos” (Deut. 5;9-10) Esta
distancia entre el crimen y el castigo mantiene la libertad humana, y, por una parte, compele a las personas
razonables y pías a estudiar el mandato divino con una atención especial y ,
por otra, les enseña a distinguir entre
el derecho y el mal, entre lo legal y lo ilegal.
Entre los
monumentos más antiguos del idioma escrito existen numerosas exhortaciones y
estatutos. Indudablemente, si se regresa a tiempos más antiguos de la
existencia de la humanidad, al prealfabeto, “la
preceptos de la ley “ están escritos por
Dios en los corazones humanos (Rom. 2;15) La ley ha
estado allí en la sociedad humana desde tiempos inmemoriales. Las primeras
normas fueron dadas al hombre tan antiguamente como en el tiempo del
paraíso.(Gen. 2;16-117). Después del pecado, la ley se convierte en una barrera
y traspasándola, amenaza la destrucción,
tanto de la personalidad humana, como de la comunidad humana.
IV. 2. La ley está llamada a
manifestar la ley divina del universo en los campos social y político. Al mismo
tiempo cualquier sistema legal, como fruto del desarrollo histórico, lleva un
sello de limitación e imperfección. La ley es un mundo especial, diferente del
mundo ético de manera que no interviene en las condiciones del corazón humano,
donde Dios solo es su Lector.
Con todo, son
los comportamientos y acciones humanas, los cuales son el objeto de la
regulación legal, los que son la
esencia de la legislación. La ley también mantiene las medidas coercitivas para
hacer que las personas la obedezca. Las
sanciones de la ley para restaurar la ley conculcada y el orden, hace de la ley
un verdadero ajuste de la sociedad, a menos que, como frecuentemente ha pasado
en la historia, todo el sistema de cumplimiento de la ley, zozobre. Sin
embargo, como ninguna comunidad humana puede subsistir sin ley, un nuevo
sistema legislativo siempre surge en lugar de la ley y el orden destruidos.
La ley
contiene un conjunto mínimo de normas morales coercitivas para todos los
miembros de la sociedad. La ley secular tiene como tarea, no el convertir el mundo caído en el pecado
en el reino de Dios, sino en impedirle
convertirse en el infierno. El principio fundamental de la ley es: “no hagas a
otros, lo que no quieres que te hagan a ti” Si una persona ha realizado una
acción pecadora contra otro, el daño infligido contra la ley divina y el orden,
puede restablecerse o con el castigo del
ofensor o por el perdón, por medio del cual, las consecuencias morales de la
acción pecadora son asumidas por la
persona (gobernante, padre espiritual, comunidad, etc.) que otorga el perdón.
El sufrimiento sana el alma afectada por el pecado, mientras que el sufrimiento
voluntario del inocente por los pecados de un delincuente, representa la forma
más alta de redención, la última de las cuales es el sacrificio del Señor Jesús
“el Cual tomó sobre sí mismo el pecado del mundo”. (Jn.
1;29).
IV:3. La determinación de donde
está el “borde de la herida” que separa a una persona de otra ofendida fue
diferente en distintas sociedades y en diversos periodos. La persona, en una
comunidad religiosamente íntegra, se ve en dos perspectivas: como una persona
individual que “se mantiene o cae ante
Dios” (Rom. 14;4) y que no pude ser juzgada por otras
personas, o como miembro de un cuerpo público en el que la enfermedad de un
miembro lleva a la enfermedad y hasta la muerte del cuerpo entero. En el último
caso, cada persona puede y debe ser juzgada por la comunidad entera, por el
influjo que las acciones de uno hacen impacto sobre muchos. La búsqueda del espíritu de paz por un hombre
virtuoso, según S. Serafin de Sarov, lleva a
la salvación de miles alrededor de él, mientras que el pecado cometido por un
culpable puede traer consigo la muerte de muchos.
Esta actitud
ante hechos pecadores y delictivos está
firmemente fundamentada en la Sagradas Escrituras y la tradición de la Iglesia.
“La bendición del recto ensalza la ciudad, la boca del impío la abate”. (Prov.
11;11). S. Basilio el Grande enseñó al
pueblo de Cesarea en Capadocia “A causa de unos
pocos, los desastres caen sobre un pueblo entero y a causa de los hechos
nocivos de uno, muchos tienen que saborear sus frutos. Ahab cometió el
sacrilegio y todos los carros de su ejército fueron derrotados; también Zimri cometió adulterio con una mujer medianita, e Israel
fue castigado”. S. Cipriano de Moscú escribe sobre lo mismo: “¿Usted no sabe
que el pecado del pueblo recae sobre el príncipe y el pecado del príncipe sobre
su pueblo?”.
Por esto, los
libros del Antiguo Testamento también
regularon esos aspectos de la vida
que están fuera de la legislación de hoy. Por ejemplo, en las leyes
penales del Pentateuco, el adulterio está castigado con la muerte (Lev. 20;10),
cuando hoy no se considera como un acto ilegal en la mayoría de los estados. Si
la visión del mundo en su integridad
está perdida, el campo de la regulación legal se reduce a los casos que
originan daños visibles, y éstos se entienden como cada vez más limitados; un
hecho que está acompñado por la erosión de la
moralidad pública y la degradación de las conciencias. Por ejemplo, la ley de
hoy trata la hechicería, que era un grave crimen en las comunidades antiguas,
como un hecho imaginario que no se castiga.
La naturaleza
caída del hombre, que ha torcido su conocimiento, no le permite aceptar la ley
divina en toda su plenitud. En los distintos periodos, las personas han sido
conscientes de una parte parcial de esta ley. Esto es evidente en el Evangelio
en el diálogo del Salvador sobre el divorcio: Moisés permitió el divorcio
“debido a la dureza de vuestros corazones”,
pero eso no fue así “ en el principio “ porque en el matrimonio un
hombre se vuelve “una sola carne” con su
esposa, haciendo el vínculo indisoluble. (Mt. 19;
3-5).
Sin embargo,
en los casos dónde la ley humana rechaza la norma divina absoluta,
reemplazándola por su opuesta, deja de ser ley y se convierte en desorden, sea
cual sea el ropaje legal con que se pueda revestir. Por ejemplo, el Decálogo
claramente establece “Honra a tu padre y a tu madre” (Ex 20;12). Cualquier
norma secular que contradice este precepto, acusa no a su ofensor sino al legislador mismo. En
otros términos, la ley humana nunca ha contenido la ley divina en su plenitud,
pero para seguir siendo ley, se obliga a conformarse con los principios
establecidos por Dios, más que a degradarlos
IV. 4. Históricamente, las leyes
religiosas y seculares tienen su origen en la misma fuente. Es más, durante
mucho tiempo, ellas representaron sólo dos aspectos de un mismo campo legal.
Esta idea de ley también es característica del Antiguo Testamento.
El Señor
Jesucristo, en el llamamiento a sus fieles al Reino de Dios, (Lc, 12;51-52)
separa a la Iglesia, como su cuerpo, del
mundo que permanece en el mal. En la cristiandad, la ley interna de la Iglesia
es independiente de la situación caída espiritualmente del mundo e incluso se
opone a el. (Mt. 5;21-47) Esta oposición, sin
embargo, no es la violación, sino el
cumplimiento de la ley de la verdad divina en su plenitud, a la cual la humanidad repudió por el pecado.
Comparando las normas del Antiguo Testamento con las del Evangelio, el Señor,
en el sermón de la montaña llama a las gentes a buscar la identidad plena de la
vida con la ley divina absoluta que es la deificación: “Sed, por consiguiente, perfectos así como vuestro
Padre, que está en el cielo, es perfecto”. (Mt.
5;48).
IV. 5. En la Iglesia, fundada por
el Señor Jesús, existe una ley especial basada en la Revelación Divina. Es la
ley canónica. Al mismo tiempo que se
dan otros estatutos religiosos, separados de Dios, y pueden ser esencialmente
parte del derecho civil, la ley cristiana es fundamentalmente “suprasocial” No puede ser parte del derecho civil,
aunque en las sociedades cristianas,
pude tener una influencia favorable en él como su fundamento social.
El estado cristiano
normalmente usó la ley modificada de los tiempos paganos (por ejemplo, la ley
romana según el Codigo de Justiniano), puesto que él
incluye normas que concuerdan con la ley divina. Sin embargo, cualquier esfuerzo por desarrollar la ley civil, criminal y pública, basada sólo en el Evangelio, no
puede ser eficaz, porque, sin el cumplimiento completo de la vida religiosa,
esto es, sin la victoria completa sobre el pecado, la ley de la Iglesia no
puede llegar a convertirse en la ley del mundo. Esta victoria es posible, sin
embargo, sólo en una perspectiva escalotógica.
Sin embargo,
la experiencia de la cristianización del sistema legal heredado de la Roma
pagana, bajo el Emperador Justiniano , demostró tener bastante éxito. No fue
así, en lo más mínimo, porque el legislador, al desarrollar el Código, fuese
totalmente consciente de la vida fragmentada
entre el orden de este mundo, marcado por el pecado y la degradación
pecadora, incluso en la era cristiana, y los mandatos del cuerpo graciable de
Cristo, la Iglesia, sino precisamente,
porque estos miembros y ciudadanos de un
estado cristiano son el mismo pueblo. El Código de Justiniano determinó durante
siglos el sistema legal bizantino y tuvo un impacto considerable en el
desarrollo de la ley en Rusia y en algunos países europeos occidentales tanto
en la edad media como en los tiempos modernos.
IV. 6. La idea de los derechos
inalienables del individuo se ha convertido en uno de los principios
dominantes dentro de sentido contemporaneo de la justicia. La idea de estos derechos
está basada en la enseñanza bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios, como criatura ontológicamente libre.
“Examina lo que está alrededor tuyo”, escribe S. Antón de Egipto, “ y ve que
los príncipes y señores tienen el poder sobre tu cuerpo sólo y no sobre tu
alma, y ten siempre esto presente. Porque cuando ellos ordenan, dice, matar o hacer alguna otra cosa , impropia,
injusta y dañosa para el alma, no es
apropiado obedecerlos, aunque torturen tu cuerpo. Dios ha creado el alma
libre y gobernada por sí misma, y es libre para comportarse como quiera, bien o
mal.
La ética
social - pública cristiana exige que una cierta esfera autónoma debe reservarse
para el hombre, en la cual su conciencia seguiría siendo el amo “autocrático” de él; porque es la determinación libre la
que decide finalmente la salvación o muerte, la adhesión a Cristo o la adhesión fuera de Cristo. El derecho para
creer, vivir, tener una familia es lo
que protege los fundamentos inherentes de la libertad humana de la norma arbitraria de fuerzas extrañas. Estos
derechos interiores son completados y asegurados por otros externos, como el
derecho a la libre circulación, la información,
la propiedad, su posesión y disposición.
Dios mantiene
libre al hombre sin forzar nunca su voluntad. Contrariamente a Él, satanás busca
dominar el pensamiento humano, esclavizarlo. Si la ley se conforma a la verdad
divina, revelada por el Señor Jesucristo, entonces también salvaguarda la libertad humana: “Donde está
el Espíritu, allí hay libertad” (2Cor.3;17), Por consiguiente, preserva los derechos inalienables de la
persona. Esas tradiciones sin embargo, que no recogen el principio de la
libertad de Cristo, a menudo, buscan sujetar la conciencia humana al mando
externo del gobernante o de la colectividad.
IV. 7.Con el desarrollo de
secularismo, los altos principios de los derechos humanos inalienables se
convirtieron en un concepto de los
derechos del individuo al margen de sus relaciones con Dios. En este proceso, la
libertad de la persona se transformó en
la protección de la misma (con tal de que no sea perjudicial a los individuos)
y en la exigencia de que el estado debe garantizar un cierto nivel de vida
material al individuo y la familia. En la comprensión sistemática
contemporanea de los derechos humanos civiles,
el hombre es tratado no como la imagen de Dios, sino como un sujeto
autosuficiente y que se abastece por sí mismo. Fuera de Dios, sin embargo, hay soló el hombre
caído, que está más bien lejos de ser el ideal de perfección inspirado por el
Cristianismo y que se reveló en Cristo
(“Ecce Homo”). Al sentido cristiano de la
justicia, la idea de libertad y derechos humanos van unidos con la idea de
servicio. El cristiano necesita
derechos de modo que ejerciéndolos
pueda, en primer lugar, cumplir, de la mejor manera posible, la excelsa
llamada a ser “la imagen de Dios”, así como sus deberes ante Dios y la Iglesia, ante
otras personas, la familia, el estado, la nación y otras comunidades
humanas.
Como resultado
de la secularización en los tiempos modernos,
la teoría prevaleciente de la ley natural, la cual está en sus fundamentos, no tiene en
cuenta la humanidad caída.. Esta teoría, sin embargo, no perdió los eslabones
con la tradición cristiana, pues ella procedió de la convicción de que las
nociones de bueno y malo eran inherentes a la humanidad. Por consiguiente, la ley creció desde la vida misma, basada en
la conciencia (el imperativo moral
categórico), Esta teorías fue dominante en la sociedad europea del siglo XIX.
Como consecuencias prácticas incluyó, primeramente, el principio de la
continuidad histórica del dominio legal
(la ley no puede abolirse como la conciencia
no puede abolirse; solo puede mejorarse y también puede ajustarse
legalmente a las nuevas situaciones y casos). Después, dio lugar al principio
de precedente (en conformidad con la conciencia y la tradición legal, la corte
puede dictar una sentencia conforme a derecho, que es una sentencia
acorde con la Verdad Divina).
En la interpretación
contemporanea de la ley, la visión apologética relativa a la ley
positiva ha prevalecido. La ley se ve
como una invención humana construida por la sociedad para su propio beneficio y
para cumplir las tareas definidas por ella. Cualquier cambio a la ley, si es
aprobado por la sociedad, es considerado válido. La ley positiva no tiene ninguna base legal absoluta, sea
cual sea. Esta visión da validez a la revolución que rechaza las leyes del “mundo viejo” y al rechazo pleno de la norma
moral si ese rechazo es aceptado por la sociedad. Así, aunque la sociedad
actual no crea que el aborto es un asesinato, legalmente o no, es tal. Los
apologistas de la ley positiva, creen , por un lado, que la sociedad puede
introducir normas muy diversas y por otro, que cualquier ley se legitima por su
misma existencia.
IV. 8. La ley y el orden de un
país particular son una versión
particular de la ley de bien común característica de la nación dada. La ley
nacional expresa los principios fundamentales de relaciones entre las personas,
entre el poder y la sociedad y entre las instituciones de acuerdo con las
peculiaridades de una nación concreta
que se mueve en la historia. La ley nacional es imperfecta, puesto que
imperfecta y pecadora es cualquier nación. Sin embargo, ella establece un
armazón para la vida de las personas si introduce las verdades absolutas de Dios en ella y las ajusta al
conglomerado de la existencia histórica y nacional
De este modo,
la ley y el orden en Rusia se ha desarrollado gradualmente y evolucionado durante un milenio hacia una
mayor complejidad tal como la
sociedad se ha desarrollado y evolucionado en su complejidad. La ley eslava convencional que había conservado las formas del ario común antiguo
hasta el siglo X, durante la cristianización incorporó algunos elementos de la
legislación bizantina. Lo hizo a través del Código de Justiniano , el cual se
remonta más atrás a la ley romana
clásica y a la ley canónica que en ese momento se fundió con el derecho civil.
Desde el siglo XVII, la ley rusa se inspiró intensivamente en las normas y en
la lógica legal de la ley europea occidental, entrando en un camino bastante
original desde la tradición legal romana, elemento esencial para Europa, que
fue aceptada por Rusia desde Constantinopla
al mismo tiempo que el Cristianismo como legado de los siglos X y XI: El Viejo Pavda Ruso Russkaya (la Verdad rusa), los estatutos del príncipe
y las cartas constitucionales, los documentos y libros legales, el Concilio de los Cien Capítulos, y el Código
Conciliar de 1949, los artículos y decretos de Petrine,
las actos de Catalina la Grande y Alejandro I, las reformas de Alejandro II y
la Ley Básica de 1906, todos forman
el tejido legal del organismo legislativo del pueblo. Algunas
normas se volvieron obsoletas, mientras
otras vinieron a reemplazarlas. Algunas innovaciones fallaron por
desacuerdo con la forma de vida del pueblo y dejaron de aplicarse. El flujo de
la ley nacional de Rusia, cuyas fuentes estaban perdidas en la historia lejana,
fue interrumpido en el año 1917. El 22 de noviembre de ese año, el Comité de
Comisarios del Pueblo, en conformidad con el espíritu de la ley positiva,
derogó la legislación rusa entera. Después del derrumbamiento del sistema soviético en los primeros años 90, el
sistema legal en el CIS y en los países bálticos todavía está en elaboración.
Para esta elaboración, tienen validez las ideas, dominantes en la actualidad,
del sentido secularizado de la justicia.
IV. 9. La Iglesia de Cristo,
conservando su propia ley autónoma basada en los sagrados cánones y
guardándolos dentro de su propia vida eclesial, puede coexistrir con
sistemas legales muy diversos, a los que trata con respeto. La Iglesia invariablemente llama a sus
seguidores a ser ciudadanos respetuosos con
la ley de su patria terrenal. Al mismo tiempo, ella siempre ha subrayado
los límites infranqueables hasta los que
su creyente debe obedecer la ley.
En todo lo que
concierne al orden exclusivamente
terrenal de las cosas.,el cristiano ortodoxo está obligado a obedecer la ley,
sin tener en cuenta cuan imperfecta e
infortunada sea. Sin emnbargo, cuando la obediencia a
los requisitos legales amenaza su salvación eterna o impone una apostasía o
compromiso con otro pecado cierto ante Dios y su prójimo, el cristiano está
obligado a manifestar su confesión por causa de la verdad de Dios y la
salvación de su alma para la vida eterna. El debe protestar legalmente contra
la violencia indiscutible cometida contra los preceptos y mandatos de Dios por
parte de la sociedad o el estado. Si esta acción legal es imposible o ineficaz, debe asumir la
posición de desobediencia civil (Cf. III.5).
V. Iglesia y política.
V.1. En el estado contemporaneo, los ciudadanos participan en el gobierno del
país, votando. La mayoría de ellos pertenecen a partidos políticos,
movimientos, uniones, bloques y otras organizaciones similares, basadas en
distintas doctrinas y concepciones políticas. Estas organizaciones, buscando
orientar la vida social según las convicciones políticas de sus miembros,
tienen como una de sus metas el mantener o
reformar el poder del estado. Ejerciendo el poder, dado a ellos por el
voto popular durante las elecciones, las organizaciones políticas pueden participar en el trabajo del legislativo y en las estructuras del poder
ejecutivo.
La presencia
en la sociedad de diferentes y, a veces opuestas convicciones políticas e
intereses contrapuestos, genera una pugna política, la cual emplea, a veces,
métodos moralmente justificados y, otras, métodos contrarios a las normas de la ley pública y la moral
cristiana y a la natural.
V.2. La Iglesia, de acuerdo con los mandatos de
Dios, tiene como tarea mostrar la
preocupación por la unidad de sus hijos, la paz y la armonía social y la unión
de todos sus miembros en los esfuerzos creativos comunes. La Iglesia es llamada
ha construir la paz con la sociedad exterior. “A ser posible, y en cuanto de
vosotros depende, tened paz con todos” (Rom.
12;18). Procurad la paz con todos (Heb. 12;14) Lo más
importante para ella, sin embargo, es estar unidos en la fe y en el amor: “ Yo
os pido, hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo... que no haya
entre vosotros cisma, antes seáis acordes en el pensar y en el mismo sentir”
(1Cor. 1;10) Para la Iglesia el valor supremo es su unidad como cuerpo
misterioso de Cristo. (Ef. 1;23) del que depende la salvación eterna de la
humanidad. S. Ignacio, el Mensajero de Dios, dirigiéndose a los miembros de la
Iglesia de Dios, escribe: ”Todos juntos formamos una sola Iglesia de Dios, un
solo altar, un solo Jesús”.
En la pugna de
diferencias políticas, contradicciones, y luchas , la Iglesia predica la paz y
la colaboración entre las personas que sostienen diversas visiones políticas.
Ella también reconoce la presencia de variadas convicciones políticas entre su
episcopado, clero y laicado, salvo para llevar claramente a acciones que
contradicen la fe y las normas morales de la tradición de la Iglesia.
Es imposible
para las autoridades supremas de la Iglesia y para el conjunto del clero participar
en tales actividades de organizaciones
políticas y en procesos electorales, como apoyo público a organizaciones políticas corrientes o a candidatos concretos, etc. Al clero no se le permite ser
nombrado en las elecciones para cualquier cuerpo del poder legislativo a
cualquier nivel. Al mismo tiempo, nada debe prohibir a los obispos, clero y
laicado la participación en la expresión del mandato popular mediante el voto
con los otros ciudadanos.
En la historia
de la Iglesia ha habido no pocos casos cuando la Iglesia entera dió su apoyo a distintas doctrinas políticas, concepciones,
organizaciones y líderes políticos. En algunos casos, este apoyo se unió con la
necesidad para la Iglesia de defender sus intereses fundamentales en las
condiciones extremas de persecución antirreligiosa y en acciones destructivas y
restrictivas del poder no-ortodoxo y no-cristiano. En otros casos, este apoyo
era el resultado de la presión de las estructuras estatales o políticas y
normalmente llevó a divisiones y controversias dentro de la Iglesia y a la
separación de algunas de sus gentes, débiles en la fe.
En el siglo
XX, el clero y la jerarquía de la Iglesia Ortodoxa Rusa fueron miembros de
algunos cuerpos representativos del poder, en particular, estuvieron en la Duma
Estatal del Imperio Ruso y en los Soviets supremos de
la URSS y de la Federación Rusa, en algunos consejos locales y en asambleas del
legislativo. En algunos casos, su participación en el trabajo de organismos
gubernamentales fue beneficiosa para la Iglesia y la sociedad. Sin embargo, a
veces, generó confusiones y divisiones. Esto pasó, sobre todo, cuando al clero
le fue permitido presentarse como candidato a puestos electivos sin la
aprobación de la Iglesia. La práctica de esta participación ha demostrado, en
conjunto, que es casi imposible no asumir responsabilidades propias al tomar
decisiones que favorecen los intereses
de sólo una parte de la población en contra de los de los otros. Esta es una situación que
complica seriamente la labor pastoral y misionera del clero llamado a ser,
según S. Pablo, “me hago todo a todos para ganarlos a todos” (1 Cor. 9;22). Al mismo tiempo, la historia ha mostrado que la
decisión del clero para participar o no participar en actividades políticas fue un hecho y debió
realizarse dependiendo de las necesidades de un periodo particular y de la
situación interior de la organización eclesial y su posición en el estado.
Desde el punto de vista canónico, sin embargo, la respuesta a la pregunta de si
el sacerdote debe trabajar en una oficina pública como profesional, es
inequívocamente negativa.
El 8 de
octubre de 1919, S. Tikhon apeló al clero de la
Iglesia Ortodoxa Rusa para no interferir
en la lucha política. El señaló, en particular,
que los servidores de la Iglesia “en virtud de su posición deben ser
libres y fuera de cualquier interés político. Deben recordar las reglas
canónicas de la Santa Iglesia por las que ella prohibe
a sus servidores interferir en la vida política del país, adoptar alguna posición política y, lo que es
más, hacer de los actos religiosos
manifestaciones políticas”.
Antes de las
elecciones a diputados de los pueblos de la URSR. El Santo Sínodo resolvió el
27 de Diciembre de 1988 que “en caso de nominación y elección de representantes
de nuestra Iglesia se de la bendición a esta actividad en la convicción de que
beneficiará al creyente y a nuestra
sociedad entera”. Además de ser elegidos como diputados de los pueblos de la
URSR., algunos obispos y clérigos
ocuparon puestos de diputado en los soviet
republicano, regional y local. La nueva situación de la vida política
obligó al Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa en octubre de
1989 a
prestar más atención a las dos preguntas siguientes: “Primera, ¿cuan lejos puede la Iglesia
permanecer de asumir responsabilidades en las decisiones políticas sin originar
dudas sobre su autoridad pastoral? Y
segunda ¿es permisible para la Iglesia
negarse a la participación en la legislación y perder la oportunidad de
realizar un influjo moral en el proceso político en un momento cuando una decisión particular
determina tanto en el destino del país?”
Como resultado de esta discusión, el Concilio de los obispos reconoció
la decisión del Santo Sínodo del 27 de diciembre de 1988, como válido sólo para
las elecciones anteriores. Adoptó el procedimiento para el futuro de que las
Autoridades Supremas de la Iglesia, a saber, el Santo Sínodo (en caso de
obispos) y los obispos gobernantes (en
caso del clero bajo su jurisdicción)
deben decidir de ante mano en cada caso
particular si la participación del clero en una campaña electoral, es deseable.
No obstante,
algunos representes del clero tomaron parte en las elecciones sin obtener la
bendición necesaria. El Santo Sínodo lamentó tener que declarar el 20 de marzo
de 1990 que “la Iglesia Ortodoxa Rusa rechaza la responsabilidad moral y religiosa por la
participación de estas personas en los puestos elegidos”. Por razones de “oikonomía”, el Sínodo se abstuvo de usar las sanciones
apropiadas contras los violadores, “estableciendo que
tal proceder descansaba sobre su propia
conciencia” El 8 de octubre de 1993, a la vista del establecimiento de un
parlamento profesional en Rusia el Santo
Sínodo, en su sesión general decidió prescribir al clero la abstención de
participar en las elecciones parlamentarias en Rusia como candidatos al
parlamento. Se resolvió que el clérigo que viole esta decisión podría ser degradado. El Concilio de
los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994 aprobó esta resolución como
“oportuna y sabia” y resolvió aplicarla
a “ la participación futura del clero de la Iglesia Ortodoxa Rusa en cualquier
elección a los cuerpos de representantes del poder en los CIS y en los países
bálticos tanto a nivel nacional como local”.
El mismo Concilio
de los Obispos, respondiendo a los desafíos temporales, en consecuencia con los
cánones santos, adoptó varias resoluciones
concernientes a los asuntos en discusión. Así en una de sus
resoluciones, el Concilio decidió “reafirmar la imposibilidad por parte de la
Iglesia toda de dar apoyo preferente en
las campañas electorales, a un partido
político, movimiento, bloque, unión u organización similar y a cualquiera de sus
líderes... por considerar sumamente indeseable para el clero vincularse a partidos políticos, movimientos,
uniones, bloques y organizaciones
similares que se presentan primeramente a las luchas preelectorales.
El Concilio de
los Obispos que tuvo lugar en 1997 desarrolló los principios de las relaciones
de la Iglesia con las organizaciones políticas y reforzó estas resoluciones
provisionales negándose a dar su bendición al clero para adherirse a
organizaciones políticas. Resolvieron en
particular en su documento “Relaciones con el Estado y la Sociedad
Civil”, “aceptar el diálogo y los contactos de la Iglesia con las
organizaciones políticas si tales contactos no son fundamentalmente políticos,
al considerar admisible el mantener colaboración con estas organizaciones en
tareas beneficiosas para la Iglesia y el pueblo, a menos que esta colaboración
pueda interpretarse como apoyo político; a considerar inadmisible la
participación de obispos y clero en
cualquier campaña electoral como
afiliado en asociaciones políticas cuyas
constituciones mantienen la propuesta de
candidatos a puestos electivos a todos los niveles.”
El hecho de
que la Iglesia como tal no participe en la lucha política, en el trabajo
de partidos políticos y en los procesos
electorales, no quiere expresar una posición pública negativa a los problemas
socialmente significativos y presentar una oposición a los organismos
gubernamentales en cualquier terreno y a cualquier nivel Esta posición solo
puede expresarse por los Concilios, las autoridades de la Iglesia y por los
personas autorizadas para actuar por ellas. En
cualquier caso, el derecho para expresarlo no puede delegarse a oficinas
públicas o de otro tipo.
V. 3. Nada puede impedir a los
laicos ortodoxos participar en el trabajo del legislativo, ejecutivo y cuerpos
judiciales y organizaciones políticas. Este comportamiento tuvo lugar bajo los
distintos sistemas políticos como la autocracia, monarquía constitucional y
varias formas del sistema republicano. La participación del laicado ortodoxo en
los procesos cívicos y políticos sólo fue difícil en contextos de gobierno no
cristiano y el régimen de ateísmo estatal.
Participando
en el gobierno y los procesos políticos, el laicado ortodoxo está llamado a
fundamentar su trabajo en las normas de
la moralidad del evangelio, la unidad de
la justicia y misericordia (Ps. 85;10), la
preocupación por el bienestar espiritual y material del pueblo, el amor a la
patria y el deseo de transformar el mundo circundante según la palabra de
Cristo.
Al mismo
tiempo, el cristiano, político o
estadista, debe ser muy consciente de que en la realidad histórica, y, más aún,
en la sociedad actual dividida y problemática, muchas decisiones adoptadas y
acciones tomadas tienden a favorecer a una parte sola de la sociedad, al tiempo que restringen o
perjudican los intereses y aspiraciones de otros. Muchas de tales decisiones
están manchadas por acciones pecaminosas o conniventes con el pecado.
Precisamente por esta razón, al político o estadista ortodoxo se le exige ser
espiritual y moralmente muy sensible. Al cristiano que trabaja en la esfera
pública y en la construcción del edificio político se le llama a prestar el don
de una entrega especial y una abnegación especial de sí mismo. Él necesita
estar completamente atento a su propia condición espiritual, para que su
trabajo público o político no pueda
convertirse de servicio en un fin en sí mismo que nutra su orgullo,
codicia y otros vicios. Debería recordar que “principados y potestades, todas las cosas fueron creadas por Él y para
Él... y que por Él todas las cosas están en pié” (Col. 1;16-17).S, Gregorio, el Teólogo, dirigiéndose a los gobernantes, escribió: “Es
con Cristo con quien manda, es con Cristo con quien gobierna, de El es de quien ha recibido la
espada”. S. Juan Crisóstomo dice: “Un verdadero rey es el que se vence la ira y
los celos y la voluptuosidad y somete
cada cosa a las leyes de Dios y no permite
que el deseo del placer prevalezca en su alma. Me gustaría ver a tal
hombre al frente del pueblo y del trono
y de las ciudades y de las provincias y de las tropas, porque el que sujeta la
pasión física a la razón, gobernaría fácilmente al pueblo según las leyes
divinas.... Pero quien intenta gobernar
a las personas, pero de hecho se acomoda a la ira, a la ambición y al placer...
.no sabrá cómo disponer del poder”.
V.4.La participación del laicado
ortodoxo en el trabajo de organismos gubernamentales
y en procesos políticos puede ser tanto
individual como corporativa dentro de
organizaciones políticas especiales cristianas (ortodoxas) o uniones cristianas
(ortodoxas) de asociaciones políticas más amplias. En ambos casos, el creyente
tiene el derecho para escoger y expresar sus convicciones políticas, tomar decisiones y llevar a cabo el trabajo apropiado. Al mismo
tiempo, el laicado, que participa en
actividades públicas o políticas a
título personal o dentro de
organizaciones, hágalo independientemente, sin identificar su trabajo político
con la posición oficial de la Iglesia o de cualquiera de sus instituciones
canónicas o hablar por ellas. Al mismo tiempo,
la suprema autoridad eclesial no de ninguna bendición especial a la
actividad política de los laicos.
El
Concilio de los Obispos de la Iglesia Ortodoxa Rusa de 1994, resolvió que es
admisible para los laicos militar en organizaciones políticas o
“fundar tales organizaciones y si ellas se presentan a sí mismas como
organizaciones cristianas ortodoxas, ellas están llamadas a intensificar su interacción con las autoridades
eclesiásticas. Así mismo, el clero puede, como representante de las estructuras
canónicas y de la autoridades eclesiásticas, participar en actividades de organizaciones políticas
concretas y mantener una colaboración con ellas en tareas beneficiosas para la
Iglesia y la sociedad si esta
colaboración no es exclusivamente a favor
de organizaciones políticas, sino para la construcción de la paz , la
armonía entre los pueblos y en la comunidad religiosa”.
Una
resolución similar se encuentra particularizada en el Concilio de los Obispos
de 1997: “ Es posible para el laicado
participar en el trabajo de organizaciones políticas y fundar tales organizaciones aún en el caso
de que no cuenten con clero entre sus miembros y conducto responsable para
realizar consultas con las autoridades eclesiásticas. Se resuelve, que estas
organizaciones, como participantes en los procesos políticos, no pueden
disfrutar de las bendiciones de las autoridades de la Iglesia , ni hablar por
la Iglesia. La bendición de la Iglesia no puede dársele y, si se le ha dado
provisionalmente, se les deberá denegar a las organizaciones
político-religiosas involucradas en campañas de elección y de agitación
política y que manifiestan expresar la opinión de la Iglesia, la cual solo se
expresa, entre el estado y la sociedad, por los Concilios de la Iglesia, Su
Santidad el Patriarca y el Santo Sínodo. Lo mismo debe aplicarse a los medios
de comunicación eclesiales y religioso-públicos.
La existencia de organizaciones políticas
cristianas (ortodoxas) y uniones cristianas (ortodoxas) de asociaciones
políticas más amplias, son percibidas por la Iglesia como positivas, en tanto
en cuanto prestan ayuda a los laicos
para favorecer el bien común en su
quehacer político, basado en el espíritu
cristiano y en los valores morales. Estas organizaciones, aún siendo
independientes en su actividad, deben consultar con las autoridades de la
Iglesia y coordinar sus actividades,
complementando la posición de la Iglesia
en los asuntos públicos.
En
las relaciones entre la Iglesia oficial y las organizaciones políticas
cristianas (ortodoxas) , en que el laicado ortodoxo, y los políticos ortodoxos particulares y hombres de
estado participan, pueden originarse situaciones, en que las manifestaciones y
acciones de estos difieran de las
posiciones de la Iglesia en asuntos públicos o impidan la realización de su
posición. En estos casos, las autoridades eclesiásticas aceptan el hecho de las
diferentes posiciones y lo manifiestan públicamente a fin de evitar la
confusión y los malos entendidos entre el creyente y la sociedad en general. La
declaración de tal diferencia debe obligar al laicado ortodoxo, que participa en la actividad política , a
pensar si es apropiado que ellos continúen como miembros en esta organización
política.
Las
organizaciones de cristianos ortodoxos no deben tener la naturaleza de sociedad
secreta, que presupone el sometimiento total de la persona a los líderes y la renuncia consciente a desvelar su
naturaleza al tiempo de consultar a las autoridades de la Iglesia y al hacer la
confesión personal. La Iglesia no puede aprobar la participación del laicado
ortodoxo y, más aún, del clero en sociedades no-ortodoxas de este tipo, desde que, por su misma
naturaleza, ellos desposeen a una persona de su compromiso total con la Iglesia
de Dios y su orden canónico.
VI. El trabajo y sus frutos.
VI.1. El
trabajo es un elemento esencial de la vida humana. El libro del Génesis dice
que en el principio “no había un hombre
para cultivar la tierra” (Gen 2;5)
Habiendo creado el Jardín del Edén, Dios puso al hombre en él para
cultivarlo y guardarlo” (Gen. 2;15). El
trabajo es la confirmación creativa del hombre que fue llamado para ser el cocreador y colaborador del Señor en virtud de la semejanza
original con Dios. Sin embargo, después que el hombre pecara contra el Creador,
la naturaleza de su trabajo cambió: “con
el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra”.
(Gen.3;19) El componente creativo del trabajo se debilitó para convertirse
principalmente en un medio de sustento para el hombre caído.
VI.2. La palabra de Dios no sólo llama la atención de las personas sobre
la necesidad del trabajo diario, sino que llama también al descanso y establece
un ritmo para él. El cuarto mandamiento dice: ”Recuerda el día de fiesta, guárdalo como día santo. Seis días trabajarás
y harás tus obras; pero el séptimo día es la fiesta del Señor Dios; en él no
harás trabajo alguno, ni tu, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu
sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que está dentro de tus puertas.” (Ex. 20;8-10)
Por este
precepto del Creador, el trabajo humano se
compara al trabajo creativo divino
que hizo el principio del universo
De hecho, el precepto para observar el sábado, se prueba por el hecho de
que en la creación “Dios bendijo el séptimo día, y lo santificó, porque en
él descansó Dios de todo cuanto había
creado y hecho” (Gen. 2;3). Este día debe dedicarse al Señor para que los
quehaceres cotidianos no puedan desviar al hombre de su Creador. Al
mismo tiempo, las manifestaciones activas de caridad y la ayuda generosa al
trabajo personal no son violaciones del precepto: “ El sábado fue hecho para el
hombre y no el hombre para el sábado” (Mt,2;27). En
la tradición cristiana, el primer día de la semana, día de la Resurrección de
Cristo, ha sido un día de descanso desde
los tiempos apostólicos.
VI.3. Los avances de los medios y
métodos de trabajo, su división en profesiones, y el avance hacia formas más
complejas, contribuye a mejores niveles de vida. Sin embargo, la seducción de las gentes por los logros de
la civilización los impele al margen del
Creador y les impele hacia un triunfo imaginario de la razón que busca colocar
la vida terrenal al margen de Dios. La realización de estas aspiraciones en la historia humana
siempre ha acabado en tragedia.
Las Sagradas
Escrituras narran que los primeros constructores de la civilización terrenal
fueron los sucesores de Caín: Lamec y sus hijos
descubrieron e hicieron por primera vez
herramientas de cobre y hierro,, tiendas desmontables y varios instrumentos
musicales; ellos también fueron los fundadores de muchas habilidades y artes
(Gen 4;22). Sin embargo, no evitaron las
tentaciones: “toda carne había adulterado su camino sobre la tierra “ (Gen.
6;12). Por consiguiente, el Creador determinó que la civilización de los cainitas se acabe con un diluvio. Entre las imágenes
bíblicas más vivas del fracaso de la humanidad caída para conseguir la fama por
sí misma, está la construcción de la Torre de Babel, “cuya cima puede tocar el
cielo”. Babel se presenta como un símbolo de las gentes que tratan de unir sus esfuerzo para lograr
una meta impía. El Señor castiga a los hombres arrogantes confundiendo sus
lenguas; Él hace imposible el entendimiento entre ellos y los dispersó a lo
largo de la tierra.
VI. 4. Desde una perspectiva cristiana, el trabajo
en sí mismo no es un valor absoluto. Es sagrado cuando representa colaboración
con el Señor y contribución a lla realización de su
plan para el mundo y el hombre. Sin embargo, no es algo del agrado de Dios si él
busca servir a los intereses egoístas del individuo o de las comunidades
humanas y satisfacer las necesidades pecadoras del espíritu y de la carne.
Las santas
Escrituras apuntan dos motivos morales del trabajo: trabajar para mantenerse a
sí mismo sin ser carga para otros y trabajar para dar al necesitado. El Apóstol escribe
:”Afánate trabajando con tus manos en algo de provecho de que poder dar al que
tiene necesidad” (Ef. 4;28) El trabajo cultiva el alma y fortalece el cuerpo y
le permite al cristiano expresar su fe en los trabajos, agradables a Dios, de
caridad y amor al prójimo (Mt. 5;16. Sant. 2;17). Todos recordamos las palabras de S. Pablo: “el
que no trabaja que no coma”(2 Ts.3;10).
Los padres y
Doctores de la Iglesia enfatizaron continuamente el significado moral del
trabajo. Así, S. Clemente de Alejandría lo describió como “una escuela de
justicia social”. S. Basilio el Grande, defendió que “una intención pía no debe
ser un pretexto para la ociosidad y la evasión del trabajo, sino un incentivo
para trabajar más aún.” S. Juan Crisóstomo insistió en que “no deben
considerarse el trabajo como deshonra, sino la ociosidad como desdoro”. Los
monjes, en muchos monasterios, dieron un ejemplo de ascetismo laborioso. Su
actividad económica fue, de muchas maneras, un ejemplo para la emulación, ya
que los fundadores de muchos monasterios mayores, no sólo fueron
reconocidos como altas autoridades
espirituales, sino también como grandes
trabajadores. Bien conocidos como modelos de celoso trabajo son el venerable Tedosio
de Pechery, Sergio de Radonevh,
Cirilo del Lago Blanco, José de Volotsk,
Nilo de Sora y otros
ascetas rusos.
VI.5. La Iglesia bendice cada
trabajo orientado a beneficiar al pueblo. Al mismo tiempo, ella no da
preferencia a ninguna forma de trabajo humano si se adapta a las normas morales
cristianas. En sus parábolas, nuestro
Señor Jesucristo sigue refiriéndose a varias profesiones sin excluir a ninguna
de ellas. El habla del trabajo del
sembrador (MT.4;3-9), de los sirvientes y el gobernante de una casa (Luc.12;42-48), de comerciantes y pescadores (Mt.13;45-48), del cabeza de familia y de los trabajadores
de una viña (Mt. 20;1-26). Los tiempos modernos, sin
embargo, han visto el nacimiento de una industria entera orientada a propagar
el vicio y el pecado y satisfacer las pasiones letales y aficiones como el
beber, la drogadicción, la fornicación y el adulterio. La Iglesia testifica que el pecado, envuelto
en tales actividades, corrompe no sólo a
los trabajadores, sino a la sociedad en su conjunto,
VI.6. El trabajador tiene derecho a usar el fruto de
su trabajo. “¿Quien planta una viña y no come de su fruto? ¿Quién apacienta un
rebaño y no toma de su leche?... Debe arar con esperanza, el que ara, y el que
trilla, en espera de la participación” (1Cor. 9; 7,10) La Iglesia enseña que la
negativa a pagar por el trabajo honrado no sólo es un crimen contra el hombre,
sino un pecado contra Dios.
Las
Sagradas Escrituras dicen: “No oprimas
al servidor contratado... Dale cada día su salario... De otro modo, clamará al
Señor contra ti y tu cargarás con un pecado” (Deu.24;
14-15). “Ay del que... hace trabajar a su prójimo de balde, sin darle el
salario de su trabajo” (Jer. 22;13). “Mira, el jornal
de los trabajadores que han regado vuestro campo, defraudado por vosotros,
clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los
Ejércitos” (Sant. 5;4).
Al mismo
tiempo, los trabajadores, por mandato de
Dios, están obligados a cuidar de aquellos que por diversas razones no pueden ganarse
la vida como el débil, el enfermo, los extranjeros (refugiados), los huérfanos
y viudas. El trabajador debe compartir
el fruto de su trabajo con ellos, para que “te bendiga el Señor en todo trabajo
de tus manos” (Deu. 24;19-22)
Continuando en
la tierra el servicio de Cristo, el que identificó a sí mismo con el indigente, la Iglesia siempre entra en
defensa del que no tiene voz y del que no tiene poder. Por consiguiente, ella
exhorta a la sociedad a asegurar la distribución justa del fruto de trabajo con
el apoyo del rico al pobre, del sano al enfermo, del robusto al anciano. El
bienestar espiritual y la supervivencia de la sociedad sólo son posibles si el
esfuerzo por asegurar la vida, la salud y el bienestar mínimo para todos los
ciudadanos se vuelve una prioridad indiscutible, mediante la distribución de
los recursos materiales.
VII. La propiedad
VII.1. La propiedad normalmente
se entiende como una forma socialmente reconocida de la relación de la persona
con los frutos de su trabajo y los recursos
naturales. Los poderes básicos de un dueño normalmente incluyen el derecho para
poseer y usar la propiedad, el derecho para controlar y recaudar los ingresos,
el derecho para disponer del arriendo,
modificación y liquidación de la propiedad.
La Iglesia no
es quien para definir los derechos de propiedad. Sin embargo, el aspecto
material de la vida humana no esta fuera de su campo de apreciación. Mientras llama a buscar primeramente “el reino de Dios y su justicia” (Mt.6;33) no
olvida que las personan tienen
necesidad “del pan de cada día” (Mt. 6;11) y cree
que cada uno tiene que tener los recursos suficientes para una vida digna. Al
mismo tiempo, la Iglesia advierte contra la atracción extrema por la riqueza,
denunciando a aquellos que son arrastrados
por la riqueza y los placeres de esta vida. (Lc.
8;14) La Iglesia, en su actitud respecto
a la propiedad, no ignora las necesidades materiales, ni alaba el extremo
opuesto, el deseo de riqueza como meta última de la vida. La situación de una
persona por si misma, no puede valorarse
como una indicación de si Dios está contento con ella.
La actitud del
cristiano ortodoxo respecto a la propiedad debe estar basada en el principio
del evangelio del amor al prójimo,
expresado en las palabras del Salvador: “Un nuevo mandato os doy: que os
améis mutuamente”. (Jn.
13;34). Este mandato es la base del proceder moral cristiano. Para los
cristianos y la Iglesia, e incluso para otra gente, debe ser esto un imperativo
en la regulación de las relaciones interpersonales, incluyendo las relaciones
patrimoniales.
Según la
enseñanza de la Iglesia, las personas
reciben todos los bienes terrenales de Dios, el cual es el único que tiene el
derecho absoluto a poseerlos. El Salvador apunta repetidamente a la naturaleza
relativa del derecho de propiedad en sus parábolas: en la de la viña arrendada
(Mt.12;1-9) y en los talentos distribuidos entre
muchos (Mt.25;14-30),y en una propiedad entregada
para su administración temporal (Lc.16;1-13).
Expresando la idea oficial de la Iglesia, Dios es dueño absoluto de todo, S.
Basilio el Grande pregunta “Dime, ¿què hay que sea
tuyo? ¿de dónde lo has tomado y lo has traído a
la vida?” La actitud pecadora sobre la propiedad, manifestada en el
rechazo consciente de este principio espiritual, genera división y desunión
entre las personas.
VII.2. Las riquezas no pueden
hacer al hombre feliz. El Señor Jesucristo advierte: “Mirad de guardaros de
toda avaricia; porque, aunque se tenga mucho, no está la vida en la hacienda”.(Lc.12;15). La persecución de la adquisición de riquezas
produce un impacto letal en la condición espiritual de una persona y puede llevarla a la degradación. S.
Pablo apunta: “Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas codicias locas y perniciosas,
que unen a los hombres en la perdición y en la ruina, porque la raíz de todos
los males es la avaricia y muchos, por dejarse llevar de ella, se extraviaron
en la fe y a sí mismos se atormentaron con muchas labores. Pero tu, hombre de
Dios, huye de estas cosas” (Tim.6;9-11). En una
conversación con un hombre joven, el Señor dijo: “Si quieres ser perfecto, ve y
vende lo que tienes y dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; y ven
y sígueme” (Mt.19;21). Entonces Él dijo ésto a sus discípulos: “Qué difïcilmente
entra un rico en el reino de los cielos.... es más fácil a un camello entrar
por el ojo de una aguja, que para un hombre rico entrar en el reino de Dios.” (Mt.19;23-24). S.
Marcos clarifica que es dificil entrar en el Reino de
Dios para aquellos que no confían en Dios pero confían en “las riquezas”
(Mc.10;24). Sólo aquellos que “ confían en el Señor serán como el monte Sión
que no puede removerse porque es inconmovible. (Ps.125;1).
Sin embargo,
un hombre rico también puede salvarse, porque
“ las cosas que son imposibles para el hombre, son posibles para Dios” (Lc.18;27). En las Sagradas
Escrituras no hay ninguna censura a
la riqueza como tal. Abraham y
los Patriarcas del Antiguo Testamento, el virtuoso Nicodemus
y José de Arimatea eran personas ricas. Un dueño de
una riqueza considerable no peca si la
usa de acuerdo con los preceptos de Dios, a quien todo pertenece, y con la ley
del amor; porque la alegría y plenitud de la vida no está en la adquisición y
posesión de la riqueza, sino en el desprendimiento y sacrificio. S. Pablo llamó
al pueblo a recordar las palabras del Señor cuando dijo: “hay más dicha en dar
que en recibir” (Act. 20;35). S. Basilio el Grande, considera como ladrones
aquellos que no dan parte de su propiedad a su prójimo. La misma idea es
enfatizada por S. Juan Crisóstomo: “El fracaso para compartir la propiedad de
uno, también es un robo”. La Iglesia insta a los cristianos para que vean en la
propiedad un don de Dios, dado para ser
usado en beneficio propio y del prójimo.
Al mismo
tiempo, la Sagrada Escritura reconoce el derecho humano a la propiedad y
deplora cualquier invasión en ella. En dos de los diez mandamientos, el
Decálogo declara claramente: “No
robarás... No desearas la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su
siervo, ni su sierva, ni si buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece”
(Ex.20;15,17). En el Nuevo Testamento, esta actitud, respecto a la propiedad,
continua aunque adquiriendo una sustentación
ética más profunda.. El Evangelio dice: ”No robarás... No codiciarás; y cualquier otro precepto se resume en esta
sentencia: amarás al prójimo como a ti mismo"” (Rom.
13;9)
VII.3. La Iglesia reconoce la
existencia de varias formas de propiedad. La propiedad pública, en sociedad,
privada y mixta han tenido diferentes fundamentos en distintos países. La
Iglesia no da preferencia a ninguna de estas formas. Cualquiera de las formas
puede producir, por un lado, efectos viciosos como el robo, la defraudación, la
distribución injusta de la riqueza, y, por otro, el uso adecuado y moralmente
justificado de la riqueza.
La propiedad
intelectual, tal como los trabajos científicos e invenciones, tecnologías de
información, obras de arte y otros logros del pensamiento creativo, adquieren
una importancia creciente. La Iglesia da la bienvenida al trabajo
creativo orientado a beneficiar a la sociedad y deplora la violación de
los derechos de propiedad.
En general, la
Iglesia no puede aprobar la expropiación y redistribución de la riqueza con violaciones de los derechos
de sus dueños legítimos.
Solamente una
excepción puede hacerse para la expropiación de la propiedad basada en la ley,
condicionada por el interés de la mayoría del pueblo y acompañada por una
compensación justa. La historia rusa ha demostrado que la violación de estos
principios siempre ha producido levantamientos sociales y el sufrimiento del
pueblo.
En la historia
del Cristianismo, muchas comunidades agruparon las propiedades, abandonando sus aspiraciones de
propiedad personal. Este tipo de relaciones de propiedad contribuyó a la
consolidación de la unidad espiritual del creyente y, en muchos casos, se
manifestó bastante eficaz económicamente como en el caso de los monasterios
ortodoxos. Sin embargo, la renuncia a la propiedad privada en la primitiva
comunidad apostólica (Act.4;32) y después en los monasterios y cenobios fue
exclusivamente un asunto voluntario y una opción espiritual personal.
VII.4. La propiedad de las
organizaciones religiosas es una forma especial de propiedad. Es adquirida de
varias maneras, pero el componente primario es la donación voluntaria de los
creyentes. Según las Sagradas Escrituras, la donación es sagrada, esto es, pertenece directamente a Dios ya que
el donente la da a Dios, no al sacerdote (Lev.27;30.Ez.8;28). La donación es una acción voluntaria hecha por el
creyente para fines religiosos. (Neh.10;32) La
donación se destina no sólo a apoyar a los servidores de la Iglesia, sino
también al pueblo consagrado a Dios. (Flp.4;14-18).
Estando consagrada a Dios, la donación es inmune y cualquiera que la tome, debe
devolver más de lo que tomó. (Lev.5;14-15). La donación pertenece a las autoridades puestas por Dios para dirigir
(Lev.7;30-34). Como la donación es un caso especial de relaciones económicas y
sociales, no debe sujetarse automáticamente a las leyes que regulan las
finanzas y economía de un estado; en particular a la imposición de contribución
pública. La Iglesia manifiesta que el
ingreso a través de actividad
empresarial puede estar sujeto a contribución, pero cualquier imposición sobre
las donaciones es un crimen ante el pueblo y Dios.
VIII. La guerra y la paz.
VIII.1. La guerra es una manifestación
física de la enfermedad latente de la
humanidad que es el odio fratricida. (Gen.4;3-12).Las guerras han acompañado la
historia humana desde la caída y, según el Evangelio, continuará acompañándola:
“Y cuando oyereis hablar de guerras y rumores de guerras, no os turbéis; es
preciso que esto suceda, pero esto no es el fin” (Mc.13;7). Esto también se testifica en el Apocalipsis,
en su historia de la última batalla entre el bien y el mal, en el monte Harmagedón (Ap.16;16). Producido por el orgullo y resistencia a los preceptos de Dios las
guerras terrenales reflejan, de hecho, la batalla celestial. El hombre, viciado por el pecado,
se encontró envuelto en el tumulto de esta batalla. La guerra es mala. Así como
el mal en el hombre, en general , la guerra es causada por el abuso vicioso de
la libertad, porque “del corazón
provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mt.15;19).
El matar,
salvo en caso de guerra, era considerado como un grave crimen ante Dios desde
el principio de las historia sagrada. “No matarás”, dice la ley
mosaica(Ex.20;13). En el Antiguo Testamento, así como en todas las religiones
antiguas, la sangre es sagrada, desde que la sangre es vida. (Lev.17;11-14) “La sangre profana la
tierra” dicen las Sagradas Escrituras. Pero el mismo texto bíblico advierte a
aquellos que acuden a la violencia: “La tierra no puede limpiarse de la sangre
que se vierte sobre ella, sino con la sangre del que la derramó” Num.35;33).
VIII.2. Anunciando a las gentes
la buena nueva de reconciliación (Rom.10;15), pero estando en “el mundo, que queda en el mal
(1Jn.5;19) y está lleno de violencia, los cristianos vienen a enfrentarse con
la necesidad vital de tomar parte involuntariamente en varias batallas. Al
tiempo que la Iglesia reconoce la maldad de la guerra, no prohibe
a sus hijos participar en las hostilidades si está en juego la seguridad del
prójimo y la restauración de la justicia pisoteada. Entonces se considera que
la guerra es necesaria aunque indeseable como solución. Siempre la Ortodoxia ha
tenido un respeto profundo para los soldados que dieron sus vidas para proteger
la vida y la seguridad de su prójimo. La Santa Iglesia ha canonizado a muchos
soldados teniendo en cuenta sus virtudes cristianas y aplicándoles la palabra de Cristo: “ Nadie
tiene amor mayor que éste de dar la vida por sus amigos” (Jn.15;13).
Cuando S. Cirilo y sus compañeros fueron enviados por el Patriarca de
Constantinopla a predicar el Evangelio a los sarracenos, en su capital
principal, tuvo que tomar parte en una disputa sobre la fe con los estudiosos
de Muhamaddan. Entre otras cosas, le preguntaron: “Su
Dios es Cristo. Él os ordenó rogar por los enemigos, hacer el bien a aquellos
que te odian y persiguen y ofrecer la otra mejilla a aquel que te golpea, pero ¿que haces realmente? Si alguien te ofende,
afilas tu espada y entras en batalla y matas. ¿Por qué no obedeces a tu
Cristo?”. Habiendo oído esto, S. Cirilo preguntó a
sus oponentes: “ Si hay dos preceptos escritos en una ley, ¿quién la respetará
mejor, el que obedece sólo a un precepto o el que obedece a ambos?” Cuando el oponente le dijo que el que
respeta mejor la ley es el que obedece ambos preceptos, el predicador santo
continuó: “Cristo es nuestro Dios que nos mandó orar por nuestros enemigos y
hacerles el bien. Él también dijo que nadie de nosotros puede mostrar mayor
amor en la vida que el que da su vida por sus amigos (Jn.15:3).
Por eso nosotros soportamos generosamente las ofensas que nos causan como a
personas privadas. Pero en grupo, nosotros nos defendemos y damos nuestras
vidas en la batalla por nuestros amigos para que vosotros, habiendo tomado como
prisioneros a nuestros compañeros, no podáis encarcelar sus almas con sus
cuerpos, forzándolos a renunciar a su fe con hechos ateos. Nuestros soldados, amados de Cristo, protegen
a la Santa Iglesia con las armas en sus manos. Ellos salvaguardan al soberano
en cuya sagrada persona ellos respetan la imagen de la ley del Rey Celestial.
Ellos salvaguardan su tierra porque con su caída, la autoridad de la casa se
caerá inevitablemente también y la fe evangélica se agitará. Estas son prendas
preciosas por las que los soldados deben luchar hasta el final. Si ellos dan su
vida en el campo de batalla, la Iglesia los incluirá en la comunidad de los
mártires santos y los aclamará como intercesores ante Dios”.
VIII.3. ”El que toma la espada
perecerá por la espada” (Mt.26;52). Estas palabras
del Salvador justifican la idea de guerra justa. Desde una perspectiva
cristiana, la concepción de la justicia moral en las relaciones internacionales
debe basarse en los principios fundamentales siguientes: en el amor al prójimo
de uno, pueblo y Patria; la comprensión de las necesidades de otras
naciones; la convicción de que es imposible servir al propio país por medios
inmorales. Estos tres principios definieron los límites éticos de la guerra
defendidos por la Cristiandad en la Edad Media cuando, ajustándose a la
realidad, las personas intentaron refrenar los elementos de la violencia militar. Ya en la actualidad, las
gentes creyeron que la guerra debe emprenderse según ciertas reglas y que un
guerrero no debe perder su moralidad, olvidándose de que su enemigo
también es un ser humano.
El desarrollo
de principios morales generales en las relaciones internacionales serían
imposibles sin el impacto moral que la Cristiandad hizo en los corazones y en las mentes del pueblo. Los
requisitos de justicia en la guerra estaban, a menudo, lejos de cumplirse, pero
el propio planteamiento de la cuestión de justicia refrenó al pueblo de la
violencia extrema.
Refiriéndose a
la guerra, la tradición cristiana occidental, que proviene de S. Agustín,
establece normalmente una serie de condiciones dentro de las cuales la guerra
es admisible en el territorio propio como en el de los otros. Son los
siguientes:
La guerra es declarada para la
restauración de la justicia; la guerra sólo es declarada por la autoridad
legítima: la guerra no es hecha por individuos o grupos, sino por
representantes de las autoridades civiles establecidas; la guerra sólo se
declara después de que se han usado todos los medios pacíficos para negociar
con la parte opuesta y para restablecer la situación anterior; la guerra se
declara si existen expectativas realistas de que los fines establecidos pueden
lograrse; las pérdidas militares y la destrucción previstas se corresponden con la situación y los propósitos de la guerra (el principio
de los medios proporcionados); durante la
guerra, la población civil se protegerá
de las hostilidades directas; la guerra sólo puede ser justificada por el
propósito de restablecer la ley y el
orden.
En el sistema
actual de relaciones internacionales, es, a veces, difícil de distinguir una
guerra ofensiva de una guerra defensiva. La distinción entre ambas es
especialmente sutil donde uno de los dos estados o la comunidad mundial inicia
las hostilidades en la tierra cuyo pueblo es necesario proteger al ser víctima
de una agresión (Cf. XV.1). En esta
situación, la pregunta de si la Iglesia debe apoyar o debe condenar las
hostilidades, debe tener una consideración especifica cada vez que se comienzan o amenazan empezar.
Entre los
indicios obvios que señalan la equidad o falta de equidad de una acción
guerrera están los métodos de guerra y la actitud hacia los prisioneros y
civiles del lado opuesto, sobre todo, los niños, las mujeres y los ancianos.
Incluso en la defensa de una agresión,
cualquier tipo de crueldad puede darse
haciendo que la situación espiritual y moral de uno no sea superior a la
del agresor. La guerra debe emprenderse con equitativa indignación, sin
malicia, codicia al fin (1Jn 2;16) y otras razones del infierno. Una
guerra puede evaluarse correctamente como una hazaña o un robo sólo después de que un análisis se ha hecho sobre el
comportamiento moral de las partes en guerra.
“No te alegres de la muerte de uno; acuérdate de que todos moriremos” (Ecl. 8;8), dice la Sagrada Escritura. La actitud humana y cristiana hacia los
heridos y prisioneros de guerra esta basada en las palabras de S. Pablo: “Si tu
enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber, que haciendo
así amontonáis carbones encendidos sobre su cabeza. No te dejes vencer del mal,
antes vence al mal con el bien” (Rom 12;21-22)
VIII.4. En los iconos de S.
Jorge, el Vencedor, el dragón negro siempre es pisoteado por las pezuñas de un
caballo pintado de blanco brillante.
Esta escena representa el mal y la lucha con él debe estar completamente
separado, porque en la lucha con el pecado es importante evitar compartirlo. En
todas las situaciones vitales donde se necesita usar la fuerza, el corazón
humano no debe ser arrastrado por las
malas inclinaciones naturales hacia intenciones viciosas y su comportamiento es
sólo la victoria del mal en el propio corazón lo que permite reforzar la fuerza
de la justicia. Esta visión que afirma resueltamente el amor en las relaciones humanas rechaza la idea de la no resistencia al mal por la fuerza. La ley
moral cristiana condena no la lucha con
el pecado, ni el uso de la fuerza contra
el que la usa, ni, incluso, la muerte como último recurso, sino la malicia del
corazón humano y el deseo de humillar y destruir a cualquiera, sea quien sea.
En torno a
esta consideración, la Iglesia tiene una preocupación especial hacia el ejército, intentando educarlo en la
fidelidad a los más altos ideales morales.
El acuerdo concluido por la iglesia Ortodoxa Rusa con las fuerzas armadas y la policía abren
considerables oportunidades para, superando las barreras creadas
artificialmente, devolver al ejército a las tradiciones ortodoxas de servicio a
la Patria. Los capellanes ortodoxos tanto los que realizan un servicio especial en el ejército
como los que sirven en los monasterios y parroquias, están llamados a nutrir
vigorosamente al ejercito cuidando de su condición moral.
VIII.5.La concepción cristiana de
la paz esta basada en las promesas de Dios contenidas en las Sagradas
Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento. Estas promesas que dan un verdadero
significado a la historia empezaron a cumplirse con Jesucristo. Para sus
seguidores, la paz es un don bendito de Dios por el que oramos y pedimos para
nuestro propia causa y la causa de todo
el pueblo. El significado bíblico de la paz es mucho más amplio que el
político. S. Pablo apunta que “la paz de Dios... sobre pasa toda comprensión” (Fil.4;7)
. Supera con mucho la paz que las personas pueden crear con sus propios
esfuerzos. La paz del hombre con Dios, consigo mismo y con los demás, es
inseparable.
Los profetas
del Antiguo Testamento describen la paz como un estado que corona la historia;
“No habrá ya más daño, ni destrucción en todo mi monte santo porque estará
llena la tierra del conocimiento del Señor, como llenan las aguas el mar”. (Is.11;6-9). Esta idea escatológica es asociada a la
revelación del Mesías, cuyo nombre es Príncipe de la Paz (Is.9;6).
La guerra y el imperio de la violencia desaparecerán de la tierra: “Y ellos
harán de sus espadas rejas de arado y de sus lanzas, hoces. No alzará la espada
nación contra nación, ni se adiestrarán para la guerra” I (Is.2;4).
Sin embargo, la paz no es sólo un don del Señor, sino también una tarea humana.
La Biblia manifiesta que espera que el estado de paz se establezca dentro de la
existencia terrenal presente con la ayuda de Dios.
Según Isaías
la paz es obra de la justicia. (Is.32;17). Las
Sagradas Escrituras también se refieren a
la justicia de Dios y a la justicia del hombre. Las dos se unen en el
convenio que Dios pactó con el pueblo escogido. (Jer.31;15).
En este contexto se entiende la justicia como la fidelidad a los acuerdos del convenio.
En la misma magnitud en que las personas violan el acuerdo con Dios, es decir, en la misma magnitud en
que ellos son injustos, ellos se privan del fruto de la justicia que es la paz.
Al mismo tiempo, la ley del Sinaí contiene como uno de sus elementos básicos el
requisito de justicia hacia el prójimo de uno. Los mandatos de la ley buscan no
restringir la libertad individual onerosamente, sino también construir la vida
social en base a la justicia y lograr paz, orden y tranquilidad relativas Para Israel significa que la paz en la vida
social no provenía de si misma por algunas leyes naturales, sino que era
posible, primero, como don de la justicia de Dios y secundariamente, el fruto
del esfuerzo religioso del hombre, esto es, de la fidelidad a Dios. Donde las
personas responden a la justicia de Dios con gratitud, allí “se han encontrado la piedad y la fidelidad,
y se han abrazado la justicia y la paz” (Ps.85;11)
Sin embargo, la historia del Antiguo Testamento abunda en ejemplos, en que el
pueblo escogido desplegó infidelidad e ingratitud pecadora. Esto da al profeta
Jeremías ocasión para apuntar la razón
de falta de paz en Israel donde las gentes siempre dijeron, “paz, paz, mientras
no hay paz” (Jer.6;14) La llamada profética al
arrepentimiento resuena como una canción de fidelidad a la verdad de Dios.. A
pesar de los pecados del pueblo, Dios promete hacer “una nueva alianza con
ellos” (Jer.31;31)
La paz en el
Nuevo Testamento, igual que en el Antiguo Testamento, se ve como un don del
amor de Dios. Se identifica con la salvación eterna. La situación temporal de
paz, proclamada por los profetas, es especialmente vívida en el Evangelio de S.
Juan. Mientras el dolor continúa
presente en la historia, aquellos que creen en Cristo tienen paz (Jn.14;2.16;33). La paz en el Nuevo Testamento es una
condición de plenitud de gracia en el alma humana, liberada de la esclavitud del pecado Estos son los deseos de “gracia y paz” que sugiere
el Apóstol S. Pablo al principio de sus epístolas. Esta paz es un don del
Espíritu Santo (Rom15;13;Gal.5;22) El estado de conciliación con Dios es el
estado normal de la creación “porque Dios no es Dios de confusión, sino de
paz”(1 Cor.14;33). Psicológicamente, este estado se
manifiesta en el orden interno del alma como la alegría y la paz en la fe”
(Rom15;13).
La paz, por la
gracia de Dios, caracteriza la vida de la Iglesia en sus dimensiones interiores
y externas. Ciertamente, el don, lleno de gracia, de la paz también depende del
esfuerzo humano. Sólo se manifiestan allí los dones del Espíritu Santo donde el
corazón humano se mueve, viniendo desde otro camino al deseo arrepentido de la
verdad de Dios. El don de la paz se manifiesta cuando los cristianos lo
solicitan “haciendo sin cesar memoria....
de la obra de la fe, del trabajo de la caridad, y de la perseverante
esperanza en nuestro señor Jesucristo” (Tes.1;3). Las aspiraciones por la paz por cada miembro
individual del cuerpo de Cristo debe ser independiente del tiempo y de las condiciones
vitales. Agradando a Dios (Mt.5;9), ellos llevan el
fruto siempre y hasta donde quiera que
estén. La paz como un don de Dios que transforma interiormente al hombre,
también debe manifestarse exteriormente. Debe acariciarse y debe avivarse (2Tim1;6).
Por consiguiente, la búsqueda de la paz se convierte en una tarea de la Iglesia
de Cristo: “A ser posible y en cuanto de vosotros dependa, tened paz con todos
“ (Rom12;18) y busca “ conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo de
la paz” (Ef.4;3). La llamada del Nuevo Testamento a la búsqueda de la paz está
basada en el ejemplo personal del Salvador y en su enseñanza. Si los mandatos
de no resistencia al mal (Mt.5;39), el amor a los
enemigos personales (Mt.5;44), y el perdón (Mt.&;14-15) se dirigen principalmente al individuo, el
mandato de buscar la paz, “benditos los pacificadores, porque ellos se llamarán
hijos de Dios” tiene la misión directa a la ética social.
La Iglesia
Ortodoxa Rusa busca el llevar a cabo el servicio de su paz tanto al ámbito
nacional como al internacional, intentando ayudar a que se resuelvan en armonía
las diversas oposiciones entre
naciones, grupos étnicos,
gobiernos y fuerzas políticas. Con este fin, ella apelará a los poderes constituidos
y a otros grupos influyentes de la sociedad
y fuerzas vivas a organizar negociaciones entre las partes hostiles y
dar ayuda a los que sufren. La Iglesia también se opone a la propaganda de guerra y violencia, así
como a las variadas manifestaciones de odio capaces de provocar conflictos
fraticidas.
IX. El crimen, el castigo y la conversión.
IX.1. Los cristianos están
llamados a ser ciudadanos sujetos a la ley de su patria en la tierra, al mismo
tiempo que su alma debe estar “sujeta a los poderes superiores” (Rom.13;1), recordando el precepto de Cristo de dar “al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo
que es de Dios” (Lc.20;25) La maldad humana, sin embargo, genera el
crimen, que es la violación de los límites establecidos por la ley. Al mismo
tiempo, la concepción de pecado establecida por las normas morales ortodoxas es
más amplia que la idea de crimen expresada en la ley secular.
La causa
primaria del crimen es el estado ofuscado del corazón humano: “ del corazón
provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, las
fornicaciones, los robos, los falsos testimonios, las blasfemias” (Mt.15;19). También debe admitirse que, a veces, el crimen
se provoca por las condiciones económicas y sociales, así como por la debilidad
y ausencia de un orden legal. Los grupos delictivos pueden penetrar las
instituciones públicas y pueden usarlas para sus propios fines. Finalmente, la
propia autoridad puede volverse una delincuente comprometiéndose en acciones
ilegales. Especialmente peligroso es el crimen que se enmascara bajo motivos
políticos y pseudoreligiosos como el terrorismo.
Para perseguir
el crimen, el estado crea cuerpos
policiales. Su objetivo es prevenir e
investigar los crímenes y castigar y reformar a los delincuentes. Sin embargo,
la tarea de erradicar el crimen y reformar a quienes delinquen, no sólo debe
emprenderse por el estado, sino por toda la sociedad y significativamente por
la Iglesia también.
IX.2. La prevención del crimen es
posible, en primer lugar, a través de la educación y la información encaminada
a afianzar en la sociedad una autentica espiritualidad y unos valores morales.
En esta tarea, la Iglesia Ortodoxa esta empeñada en la colaboración intensiva
con la escuela, medios de comunicación y cuerpos policiales. Si a las personas
les falta un ideal moral positivo, ninguna medida de coerción, disuasión o
castigo podrá detenerles ante una mala acción. Por eso, la fórmula mejor para
detener el crimen es la predicación de un tipo honrado y apropiado de vida,
sobre todo entre los niños y la juventud. En este esfuerzo debe prestarse una
educación profunda a los grupos de riesgo y a aquellos que ya han cometido su
primer delito. Estas personas necesitan una pastoral y un cuidado educativo
especial. El clero ortodoxo y el laicado están llamados a tomar parte en los
esfuerzos para superar las causas sociales del crimen, mostrando, al mismo
tiempo, preocupación por un orden justo para la sociedad y economía y por el adecuado cumplimiento por parte de cada miembro
de la sociedad en su profesión y vida.
Al mismo
tiempo, la Iglesia insiste en la necesidad de un trato humano a los
sospechosos, a las personas bajo investigación y a aquellos que fueron
sorprendidos en un intento delictivo. Un tratamiento duro e inapropiado hacia
estas personas puede o afianzarlos en el
camino delictivo o empujarlos a él. Por esta razón, aquellos que esperan un
veredicto, no deben ser privados de los derechos civiles durante su prisión. A
ellos debe garantizárseles la defensa y una justicia imparcial. La Iglesia
condena la tortura y trato indigno durante la investigación. El sacerdote, incluso con vistas a apoyar una
ley en vigor, no puede violar el secreto de confesión y cualquier otro secreto
consagrado por ley, (por ejemplo, el
derecho de asilo). En beneficio de aquellos que fueron convictos y se declararon
culpables, los pastores, si conocen algo que era desconocido por la
investigación y justicia, se guiarán por el secreto de confesión.
La norma, que
mantiene el secreto de confesión, está incluida
hoy en la legislación de muchos
estados, incluyendo la Constitución de la Federación Rusa y en la Ley de Rusia
sobre la Libertad de Conciencia y de Asociaciones Religiosas.
El sacerdote
está llamado a mostrar una sensibilidad pastoral especial en caso de una
confesión que revela un proyecto delictivo. Mientras guarda el sagrado secreto
de confesión, sin posible excepción y en cualquier circunstancia, el pastor
está obligado a realizar todos los esfuerzos posibles para prevenir un intento
delictivo de conocerlo. Ante todo, esto concierne a amenazas de homicidio,
sobre todo a posibles matanzas en actos
de terrorismo o ejecución de una orden criminal durante la guerra. Teniendo en
cuenta que la vida de un delincuente potencial y de su posible víctima tienen
el mismo valor, el sacerdote debe llamar al penitente al arrepentimiento
auténtico, es decir, a abandonar su intento criminal. Si esta llamada no es
eficaz, el pastor, guardando el secreto sobre el nombre del penitente y otras
circunstancias que puedan identificarlo, puede dar una advertencia a aquellos cuya
vida está amenazada. En los casos difíciles, el sacerdote debe acudir al obispo
diocesano.
IX.3.Cualquier crimen juzgado y
condenado por la ley presupone un castigo justo. Su propósito es reformar a un
infractor, proteger la sociedad de un delincuente y detener su actividad
ilegal. La Iglesia, sin que le corresponda juzgar al infractor, está llamada a
cuidar de su alma. Por eso ella no entiende el castigo como una venganza , sino
como un medio para la purificación interna del pecador.
En relación
con el castigo establecido para los culpables, el Creador dice a Israel: “Así
quitarás el mal del medio de ti” (Deu.21;21) El
castigo del crimen sirve para educar a las personas. Así pues, estableciendo el
castigo a los falsos profetas, Dios dice a Moisés: “Así todo Israel lo sabrá y
temerá de hacer más una semejante maldad
en medio de ti” (Deu.13;11). Nosotros leemos en los
proverbios de Salomón: “Castiga al petulante, y se hará cuerdo el necio;
reprende al sensato y ganará en saber” (Prov.19;25) La tradición del Antiguo
Testamento conoce varias formas de castigo, incluso, la pena de muerte, el
destierro, la privación de libertad, el castigo corporal y la multa o permite
hacer una donación para fines religiosos.
La privación
de libertad, la expulsión (destierro), los trabajos forzados y multas continúan
como castigos en el mundo contemporaneo. Todas estas
penas no solo son pertinentes para proteger a la sociedad del propósito malo
del delincuente, sino también están previstas para ayudar a reformarlo. Así el confinamiento y
la privación de libertad dan a una persona, quien se colocó al margen de la
ley, una oportunidad de reflexionar en su vida para volver a la libertad interiormente purificada. Las penas de
trabajo educan a la persona para la creatividad y le ayudan a adquirir
habilidades útiles. En el trabajo rehabilitador, el
elemento delictivo perturbador profundo debe dar paso en el alma al esfuerzo
creativo, el orden y la paz espiritual. Al mismo tiempo, es importante asegurar
que no se sujeta a los presos a tratamiento inhumano; que las condiciones de
encierro no amenazan su vida y su salud y que su condición moral no es influenciada por el ejemplo pernicioso
de otros presos. Con este fin, el estado está obligado a cuidar de los
convictos, mientras la sociedad y la Iglesia les ayudan.
En la
Cristiandad el cuidado de los presos para su reforma tiene raíces profundas. El
Señor Jesús compara la caridad hacia los presos al servicio a Él mismo. “Yo
estaba en prisión y me visitaste” (Mt.25;36). La
historia recuerda a muchos hombres de Dios que ayudaron a los presos. La
tradición ortodoxa rusa ha implicado la caridad con los presos desde tiempos
pretéritos. S. Inocencio., Arzobispo de Kherson,
dirigió estas palabras a los presos en
una iglesia de la prisión de Vologda: ”Nosotros hemos
venido a aquí no para condenaros, sino para daros consuelo y ejemplo. Podéis ver por vosotros
mismos cómo la Iglesia Santa ha venido a ustedes con todos sus sacramentos. Así
que vosotros no estáis fuera de ella,
sino, también , cercanos a ella con la fe, arrepentimiento y vuestra
conversión.... El Salvador, aún ahora,
está sosteniendo con sus manos la cruz de todos los arrepentidos, así que
arrepentíos y pasareis de la muerte a la vida”.
En su
ministerio en las penitenciarias, la iglesia deberá establecer capillas y salas
de oración en ellas, administrar y celebrar los sacramentos, dar charlas
pastorales a los reclusos y distribuir
literatura religiosa. Especialmente
importante es el contacto personal con los presos, incluyendo el visitarlos en
las celdas. Especial estímulo debe darse a la correspondencia con los reclusos
y a la distribución de ropa, medicinas y otras cososnecesarias. Estos esfuerzos no solo deben dirigirse a
aliviar la parte dura de la vida del recluso., sino también ayudar a la reforma moral de sus almas
enfermas. Su dolor es el dolor de la madre Iglesia, la cual se regocija con
alegría celestial cuando, incluso “un pecador se arrepiente”(Lc.15;10). El restablecimiento del cuidado por los presos
se ha convertido en un campo importante de pastoral y trabajo misionero que
necesita ser apoyado y ampliado
La pena de
muerte, como castigo especial, fue reconocida en el Antiguo Testamento. No hay
ninguna indicación sobre la necesidad de abolirlo en el Nuevo Testamento o en
la tradición o en el legado histórico de la Iglesia Ortodoxa. Al mismo tiempo,
ha asumido, a menudo, el deber de interceder ante la autoridad civil por los
condenados a la pena de muerte, pidiendo muestras de misericordia para ellos y
la conmutación del castigo. Es más, bajo la influencia de la moral cristiana,
la actitud negativa a la pena de muerte, ha ido formando la conciencia del pueblo. Así en el periodo
desde mitad del siglo XVIII hasta la
Revolución en Rusia de 1909, era
aplicada en muy raras ocasiones. Para la
conciencia de la Iglesia Ortodoxa, la vida de una persona no acaba con su
muerte corporal; por consiguiente, la Iglesia continua su cuidado a aquellos
condenados a la pena capital.
La abolición
de la pena de muerte daría más oportunidades para el trabajo pastoral con
aquellos que han delinquido y, al final, para su arrepentimiento. También es
evidente que el castigo a muerte no
puede ser reformante; también hace irreparable un error judicial y provoca
sentimientos contradictorios en las gentes. Muchos estados o han abolido hoy la
pena de muerte o han dejado de
practicarla. Teniendo en cuenta que la misericordia hacia un hombre caído
siempre es preferible a la venganza, la Iglesia da la bienvenida a estos pasos
de la autoridades estatales. Al mismo tiempo, ella cree que la decisión para
abolir o no aplicar la pena de muerte, debe tomarse por la sociedad,
considerando la proporción entre el crimen y el precepto de la ley y la
sentencia y, más aún, la necesidad de
proteger la vida de los miembros inocentes.
IX.4. Buscando ayudar a superar el crimen, la Iglesia entra
en colaboración con los organismos estatales, que se dedican a la persecución
de los crímenes. Respetando los esfuerzos de sus trabajadores, la Iglesia intenta proteger a los ciudadanos y al país de los
designios criminales y reformar a
quienes han delinquido. Esta ayuda puede centrarse en varios campos concretos:
en esfuerzos educativos para prevenir el crimen; en el trabajo científico y
cultural, y en el cuidado pastoral de los condenados. La colaboración entre la
Iglesia y el Gobierno está basada en los estatutos de la Iglesia y en los
acuerdos especiales con los departamentos
legales correspondientes..
Sin embargo,
es el cuidado pastoral de la Iglesia, unido especialmente al sacramento del
arrepentimiento, lo que es llamado a ser uno de los medios más eficaces en la
superación del crimen. A cualquier arrepentido de un pecado, el sacerdote debe
ofrecerle abandonar ante Dios resueltamente cualquier empeño en continuar en su
actividad delictiva, como una condición indispensable para la absolución de su
pecado. Sólo de esta manera una persona se obligará a abandonar el camiino de la marginación
y volverse a la vida de la virtud.
X. Persona, familia y moralidad pública.
X.1. La diferencia entre los
sexos es un don especial del Creador a los seres humanos que El creó. “Y creó
Dios al hombre a imagen suya, a imagen
de Dios lo creó, y lo creó macho y hembra” (Gen.1;27). Como portadores por
igual de la imagen divina y de la dignidad humana, el hombre y la mujer son
creados para unirse completamente en el amor. “Por eso dejará el hombre a su
padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola
carne”(Gen.2;24). Cumpliendo el mandato original del Señor para la creación, la
unión matrimonial se vuelve un medio de continuar la raza humana: “Y los
bendijo Dios diciéndoles: procread y multiplicaos y henchid la tierra; sometedla. (Gen.1;28).
Las distinciones sexuales no se limitan a la diferencia en la constitución.
Hombre y mujer son dos modos diferentes
de existencia en la humanidad. Ellos necesitan comunicación y complementación.
Sin embargo, en el mundo caído, las
relaciones entre los sexos pueden pervertirse, dejando de ser una expresión de amor, dado por Dios, y
degenerando en la pasión pecadora del hombre caído.
Al mismo
tiempo que aprecia profundamente el hecho del celibato virginal y voluntario
asumido por causa de Cristo y el Evangelio
y reconoce el papel especial del monacato en el pasado y el presente, la
Iglesia simultáneamente nunca ha desacreditado el matrimonio, sino que ha
denunciado a aquellos que humillan las relaciones matrimoniales por una pureza
mal entendida.
S. Pablo, que
personalmente escogió el celibato y llamó
a gente a emularlo en esto
(1Cor.7;8), aún denuncia a aquellos “embaucadores, hipócritas, de cauterizada
conciencia que prohiben las bodas” (1Tim.4;2-3). El
canon Apostólico 51 dice: “Si... cualquiera ... se abstiene del matrimonio...
no por abstención religiosa, sino por odiarlo, olvidándose de que Dios hizo
bien todas las cosas y que Él hizo al
hombre varón y hembra y vituperando el
trabajo de la creación, permítasele que se corrija, y si no depóngasele y
expúlsesele de la Iglesia” Esta norma se desarrolla en los cánones 1, 9 y 10 del Concilio de Gangra. “Si alguien
condenara el matrimonio y abominara y condenara a una mujer , la cual es
creyente y devota y duerme con su marido, como si ella no pudiera entrar en el
Reino (del cielo), sea anatema. Si alguien
permaneciera virgen u observa continencia, absteniéndose del matrimonio
porque lo aborrece, y no a causa de la belleza y santidad de la virginidad, sea
anatema Si alguien, que está viviendo una vida de castidad por causa del Señor,
tratara arrogantemente al casado, sea anatema”. Refiriéndose a estos cánones,
el Sínodo Santo de la Iglesia Ortodoxa Rusa, en su decisión del 28 de diciembre
de 1998, señala “la inadmisibilidad de la actitud
negativa o arrogante contra el matrimonio”.
X.2.Según la ley romana, que constituye
la base de los códigos civiles en la
mayoría de los estados contemporaneos, el matrimonio
es un contrato entre dos personas, libres para aceptarlo. La Iglesia ha
aceptado esta definición, aunque interpretándola en base a los testimonios
fundados en las Sagradas Escrituras.
El jurista romano Modestino dio esta definición del matrimonio: “El
matrimonio es la unión de un hombre y una mujer en una comunión de vida,
participación conjunta de la ley divina y humana.”. Casi inalterada, esta
definición fue incluida en los libros
canónicos de la Iglesia Ortodoxa como el
Nomocanon
por el Patriarca Potius (s. IX), en el
Sintagma por Mateo Vlastar (s.XIV) y el Procheron por
Basilio, el Macedonio, incluido en el Slavonic Kormchaya Kniga. Los Padres cristianos primitivos y maestros de la
Iglesia también se apoyaron en la idea romana del matrimonio. Así Atenágoras en
su Apología al Emperador Marco Aurelio
(s. II) escribe: “cada uno de nosotros considera a la mujer con la que se casó
según la ley, como su esposa””. Las
Constituciones Apostólicas, un monumento del siglo IV, exhortan a los
cristianos a ajustar el matrimonio a la ley. La Cristiandad completó las
ideas del precepto secular y del Antiguo
Testamento sobre el matrimonio como la unión sublime de Cristo y la Iglesia:
“Las casadas estén sujetas a sus maridos como al Señor, porque el marido es
cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su
cuerpo. Y como la Iglesia está sujeta a Cristo, así las mujeres a sus maridos
en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la
Iglesia y se entregó por ella para santificarla, purificándola mediante el
lavado del agua con la palabra, afin de presentarla a
sí gloriosa, sin mancha ni arruga o cosa semejante, sino santa e intachable.
Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su
mujer a sí mismo se ama, y nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la
alimenta y abriga como Cristo a su Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo.
Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán
dos en una carne. Gran misterio es este, pero yo lo aplico a Cristo y a la
Iglesia. Por lo demás, ame cada uno a su mujer, y ámela como a sí mismo, y la
mujer reverencie a su marido” (Ef.5;22-33).
Para el
cristiano, el matrimonio no es un mero contrato legal, un medio de reproducción
y de satisfacción de necesidades naturales temporales, sino también, según S.
Juan Crisóstomo, “un misterio de amor”, una unión eterna de esposos en Cristo.
Desde el principio, el cristiano selló su matrimonio a través de la Iglesia,
con la bendición y la participación conjunta en la Eucaristía, que era el rito
más antiguo del sacramento del matrimonio.
“Aquellos que
se casan deben casarse con el asentimiento de un obispo para que tome fuerza en
el Señor, no para la lujuria”, escribió el Protomartir
S. Ignacio. Según Tertuliano, el
matrimonio “sellado por la Iglesia y confirmado por el sacrificio (la Eucaristía), es refrendado con la
bendición y registrado por los ángeles en el cielo”. S. Juan Crisóstomo dijo
que debe pedirse ” al sacerdote para que confirme a los esposos en la vida en
común con oraciones y bendiciones a fin de que unidos... puedan llevar su vida en la alegría por la
ayuda de Dios”. S. Ambrosio de Milán señaló “ que el matrimonio debe
santificarse por la intervención y la bendición del sacerdote”.
En el periodo
de cristianización del Imperio Romano, el matrimonio continuó siendo validado
por el registro civil. Además de las uniones matrimoniales consagradas por la
oración y bendición, la Iglesia reconoció como válido un matrimonio según la
ley civil en los casos donde el matrimonio de la Iglesia era imposible y no
sujetó a los esposos así casados a prohibiciones canónicas. Hoy la Iglesia
Ortodoxa Rusa mantiene esta misma práctica. Por esto, ella no puede aprobar ni
bendecir las uniones matrimoniales que, aunque realizadas de acuerdo a la ley vigente,violen las prescripciones canónicas, por ejemplo,
la cuarta y demás matrimonios dentro de un grado prohibido de consanguinidad y de afinidad
espiritual.
Según la Novella 74 de Justiniano (538), un matrimonio legal podría sellarse por un “ecdicus” (notario
de la Iglesia) o por un sacerdote. Esta norma se incluyó en el “Eclogue” del Emperador
León III y su hijo Constantino (740) y en la legislación de Basilio I (876). El
acuerdo mutuo entre el hombre y la mujer, manifestado ente testigos, era una
condición importante del matrimonio. La Iglesia no protestó contra esta
práctica. Sólo en 893, la Novella 89 del Emperador León VI, se obligó a los
ciudadanos libres a que se casaran en la Iglesia. En 1095, el Emperador
Alexis Comninus
extendió esta norma a los esclavos. La introducción del matrimonio eclesiástico
obligatorio (s. IX-XI) significó que la autoridad transfirió la regulación
legal entera de la relaciones matrimoniales a la jurisdicción de la Iglesia.
Sin embargo, la introducción universal de esta práctica no debe verse como la institución del Sacramento
de Matrimonio, que había existido
en la Iglesia desde tiempo inmemorial.
El orden establecido
en Bizancio también se asumió en Rusia con respecto a las personas de confesión
ortodoxa. Por el decreto de separación de la Iglesia del Estado (1918), el
matrimonio eclesiástico fue declarado inválido; formalmente el creyente tuvo
derecho a recibir una bendición eclesiástica después de registrar el matrimonio en el estado. De
hecho, a lo largo de este periodo de persecución de la religión por el estado,
la celebración del matrimonio en la iglesia se hizo difícil y peligrosa.
En una decisión del 28
de diciembre de 1998, el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa denunció los
hechos de algunos padres espirituales que “propenden a declarar inválido el
matrimonio según la ley vigente o pretenden que .los esposos que han vivido así
por muchos años pero no se casaron en la iglesia por una u otra razón, se
divorcien.... Algunos padres no permiten a las personas que viven en
“pareja”, en comulgar identificando tal matrimonio con la
fornicación”. La decisión adoptada en
las conclusiones del Sínodo fueron que, “aunque insistiendo en la
necesidad del matrimonio eclesiástico, el Sínodo recuerda a los pastores que la
Iglesia ortodoxa también respeta el matrimonio civil” La fe común de los
esposos que son miembros del cuerpo de Cristo es una condición esencial para el verdadero matrimonio cristiano, es sólo la familia que
tiene una fe común la que puede convertirse en
“una iglesia en casa”. (Rom.16;5, Fil.1;2), en
la cual el marido y la mujer junto con sus hijos crecen en la perfección
espiritual y el conocimiento de Dios. La falta de predisposición común supone
una amenaza seria a la integridad de la unión matrimonial. Por eso la Iglesia
considera su deber instarle al creyente a que se case “sólo en el Señor”
(1Cor.7;39); que se case sólo con aquellos que comparten sus convicciones
cristianas.
La resolución
antedicha del Sínodo Santo también habla del respeto de la Iglesia “para el
matrimonio en que uno de los contrayentes pertenece a la fe ortodoxa”. Porque
de acuerdo con S. Pablo, “el marido descreído se santifica por la esposa, y la
esposa descreída se santifica por el marido “ (1Cor.7;14) Los padres del
Concilio de Trullo, también refiriéndose a este texto escrito, entonces
reconocieron como válida la unión entre aquellos que “en el tiempo que han
contraído matrimonio legal, son incrédulos y aún no son fieles ortodoxos”, si,
más tarde, uno de los esposos abrazara la fe. En el mismo canon, sin embargo,
así como en otros decretos canónicos (IV Concilio Ecum.14;Laodic.10;31) y en trabajos de autores cristianos y padres
de la Iglesia (Tertuliano, S. Cipriano de Cartago, S. Teodoro y S. Agustín) se
prohibía concertar matrimonios con los seguidores de otras tradiciones
religiosas.
De acuerdo con las prescripciones
canónicas antiguas, hoy, también, la Iglesia no santifica matrimonios
concertados entre ortodoxo y no cristiano y aunque los reconoce como
legales, no considera a los que viven en
tal matrimonio que vivan en cohabitación pecadora. Procediendo por
consideraciones de “oikonomía” pastoral, la Iglesia
Ortodoxa Rusa ha juzgado posible, tanto en el pasado como en el presente, celebrar matrimonios entre cristianos ortodoxos y católicos, miembros de
las iglesias orientales y protestantes que confiesan la fe en la Santísima
Trinidad, con tal que el matrimonio sea bendito por la Iglesia Ortodoxa y los
hijos se críen en la fe ortodoxa. La mayoría de las iglesias ortodoxas han seguido la misma práctica
durante los últimos siglos.
Por decreto de 23 de
junio de 1721, el Santo Sínodo permitió celebrar matrimonios en las condiciones
antedichas entre los cautivos suecos, confinados en Siberia,
y novias ortodoxas. El 18 de agosto de mismo año, esta decisión sinodal tuvo
una confirmación, bíblica y teológica completa,
en una carta sinodal especial .Esta carta también se usó como referencia
cuando el Santo Sínodo tuvo que tomar una decisión en los matrimonios mixtos en
las provincias anexionadas de Polonia y Finlandia (Decreto del Santo Sínodo de
1803 y 1811). Finalmente, se establecieron normas que rigen para los matrimonios mixtos
en todo el Imperio Ruso en el Estatuto del Consistorio Religioso (1883). Muchos
matrimonios dinásticos eran mixtos y para su celebración no se requirió a la
parte no ortodoxa abrazar la Ortodoxia, (con excepción del matrimonio de un
heredero al trono ruso). Así, la Protomartir Gran
Duquesa Isabel, miembro de la Iglesia
Luterana Evangélica, se casó con el Príncipe Sergio Alexandrivich
y sólo después abrazó la Ortodoxia por su propia decisión.
X..3.La Iglesia insiste en que los esposos deben
permanecer fieles por vida y que el matrimonio ortodoxo es indisoluble, en base
a las palabras del Señor Jesucristo: “Por tanto, lo que Dios unió, no lo separe
el hombre... Yo digo, que quien repudia a su mujer (salvo en caso de adulterio)
y se casa con otra, adultera” (Mt.19;6,9). El
divorcio es denunciado por la Iglesia como pecado, porque acarrea un gran
sufrimiento personal para los esposos (por lo menos a uno de ellos) y
especialmente a los hijos. La situación de hoy, en que un número considerable
de matrimonios se disuelven, sobre todo entre las personas jóvenes, causa una
preocupación extrema. Esta situación se ha
vuelto una tragedia real tanto para el individuo como para el pueblo.
El Señor señaló el
adulterio como única causa permisible de divorcio; porque él profana la
santidad del matrimonio y mancha la atadura de la fidelidad matrimonial. En
casos donde los esposos padecen todo
tipo de conflictos, la Iglesia ve como su tarea pastoral el usar todos los
medios a su alcance (como la exhortación, oración, participación en los
sacramentos), para salvaguardar la integridad del matrimonio y prevenir el
divorcio. El clero también es llamado para hablar con aquellos que desean
casarse, explicándoles la importancia
del paso que pretenden.
Desgraciadamente, a
veces, los esposos demuestran ser incapaces de conservar el don de gracia que
recibieron en el sacramento del matrimonio para guardar la unidad de la familia
debido a su imperfección pecadora. En su deseo de salvar a los pecadores, la
Iglesia les da una oportunidad de reformarse y está preparada para readmitirlos a los sacramentos después
de que ellos se arrepientan.
Las leyes bizantinas,
que fueron estableciéndose por los emperadores cristianos y se aceptaron sin
objeción por parte de la Iglesia, admitieron en varios lugares el divorcio. En
el Imperio Ruso, se efectuó la disolución de matrimonios legales en la corte
eclesiástica.
En 1918,en su
“Decisión sobre causas para la disolución del matrimonio santificado por la Iglesia”, el Concilio
Local de la Iglesia Ortodoxa Rusa, reconoció como válido para la disolución del
matrimonio y contraer un nuevo matrimonio por una de las partes, además del
adulterio, hechos concretos como la apostasía de la Ortodoxia, la perversión,
la impotencia existente antes del matrimonio o impuesta a sí mismo, padecer
lepra o sífilis, el abandono prolongado, la pérdida de los derechos civiles, la
agresión contra la vida o la salud del cónyuge, la aventura amorosa con una
nuera, el abuso del matrimonio, el lucro por la prostitución del cónyuge, la
enfermedad mental incurable y el abandono malévolo por el cónyuge En la
actualidad, se ha agregado a esta lista
de causas de divorcio el alcoholismo crónico, la drogadicción y el aborto sin
el consentimiento del marido.
Para la educación
espiritual de aquellos que pretenden el matrimonio y la consolidación de los
vínculos matrimoniales el clero es urgido, antes de celebrar un matrimonio
a explicar con detalle al novio y a la
novia que una unión matrimonial celebrada ante la Iglesia es indisoluble. Ellos
deben recalcar que el divorcio es un último recurso que sólo puede buscarse si
los esposos cometieron acciones definidas por la Iglesia como causa de
divorcio. El consentimiento para la disolución de un matrimonio no puede darse
para satisfacer un capricho o “confirmar” un divorcio civil. Sin embargo, si un
divorcio es un hecho consumado, sobre todo si los esposos viven separadamente,
la restauración de la familia es considerada imposible, el divorcio
eclesiástico puede darse si el sacerdote accede a la demanda. La Iglesia
no aprueba en absoluto un segundo
matrimonio. No obstante, según la ley canónica, después de un divorcio canónicamente legítimo, un
segundo matrimonio se permite al esposo inocente. A aquellos, cuyo primer
matrimonio se disolvió por causa de su
propia culpa, sólo se le permite un segundo matrimonio después del
arrepentimiento y penitencia impuestos por la iglesia de acuerdo con los
cánones. Según las normas de S. Basilio el Grande, en casos excepcionales,
cuando se permite un tercer matrimonio, se prolongará la duración de la
penitencia.
En su Decisión de 28
de diciembre de 1998, el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa denunció las
acciones de esos padres espirituales que “prohiben a
sus hijos espirituales celebrar un segundo matrimonio sobre la base de que un
segundo matrimonio es denunciado por la Iglesia y que prohiben
formar parejas desde el divorcio si su
vida familiar se vuelve imposible por una u otra razón”. Al mismo tiempo, el
Santo Sínodo dice que “ los pastores deben recordar que, en su actitud hacia el
segundo matrimonio, la Iglesia Ortodoxa se guía por las palabras de S. Pablo:
¿Estás ligado a mujer? No busques la separación. ¿está libre de mujer? No
busques mujer. Si te casases, no pecas; y si una doncella se casa, no peca;...
La mujer está ligada por todo el tiempo de vida de su marido; una vez que se
duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Señor.
(1Cor.7;27-28,39)
X.4.Un significado intimo y especial entre la familia y la Iglesia es
evidente desde el momento en que Cristo se describe a sí mismo como un novio
(Mt9;15; 25;1-13, Lc.12;35-36), mientras la Iglesia
se presenta como su esposa y novia (Ef.5;24, Ap.21;9). Igualmente, S. Clemente
de Alejandría describe a la familia como
una iglesia y una casa de Dios, mientras que S. Juan Crisóstomo llama a
la familia “una iglesia menor”. “Yo también diré”, le escribe al Padre Santo,
“que el matrimonio es una transformación misteriosa de la Iglesia”. Un hombre y
una mujer que se aman, unidos en matrimonio, anhelando a Cristo, forman una
iglesia doméstica. Los hijos son fruto de su amor y comunión, y su nacimiento y
educación constituyen, según la enseñanza ortodoxa, unas de las metas más
importantes del matrimonio.
“Don del Señor son los
hijos; es merced (suya) el fruto del vientre” (Ps.127;3).
S. Pablo enseñó la naturaleza salvadora del parto(1Tim.2;13). Él también
insistió a los padres: “No exasperéis a vuestros hijos, sino criadlos en
disciplina y en la enseñanza del Señor” (Ef.6;4). “Los hijos no son una
adquisición ocasional; nosotros somos responsables de su salvación... La negligencia con los hijos es el más grande
de los pecados que lleva la impiedad extrema... No hay ninguna excusa para
nosotros si nuestros hijos son corruptos”, exhorta S, Juan Crisóstomo. S. Efren, el Sirio;
enseña: “Benditos son aquellos que educan a sus hijos en la piedad”. “Un verdadero padre no es el
que ha engendrado los hijos, sino el que los ha encauzado y los ha educado
bien”., escribe S. Tikhon
Zadonsky. “Los padres son, en primer lugar,
responsables de la educación de sus hijos y no pueden reprocharse la mala educación del uno al otro entre
ellos”, predicó el Santo Mártir Vladimir,
Metropolitano de Kiev. “Honra a tu padre y a tu madre para que vivas largos
años en la tierra”, dice el quinto mandamiento (Ex 20;12). En el Antiguo Testamento, se considera la
falta de respeto a los padres como una gran transgresión (Ex.12;15,17 Prov.20;20, 30;17) El Nuevo
Testamento enseña a los hijos a obedecer a sus padres con amor: ” Los hijos
obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato al Señor”(Col3;20).
La familia, como una
iglesia doméstica, es un solo organismo cuyos miembros viven y construyen sus
relaciones en base a la ley del amor. La experiencia de relaciones
familiares enseña a una persona a
superar el egoísmo pecador y poner los cimientos de su sentido del deber
cívico. Es en la familia, como en una escuela de devoción, donde se moldea la correcta actitud de la persona
hacia el prójimo y, por consiguiente, hacia el
propio pueblo y la sociedad, en su conjunto. La continuidad viviente de
las generaciones, empezando en la familia, se continúa en el amor a los antepasados y la patria, en
el sentimiento de participación en la historia. Por esto es tan peligroso
torcer la relación tradicional entre padre e hijo que ,desgraciadamente, de muchas maneras es puesta en peligro por el
estilo de vida actual. La importancia social disminuida de la maternidad y
paternidad en comparación con el progreso obtenido por los hombres y mujeres en el campo profesional, considera el cuidado de
los hijos como una carga innecesaria contribuyendo así al desarrollo de la
alienación y antagonismo entre generaciones. El papel de la familia en la
formación de la personalidad es excepcional; ninguna otra institución social
puede reemplazarla. El deterioro de las relaciones familiares acarrea
inevitablemente la deformación del desarrollo normal de los hijos y deja en
ellos un rastro largo y, hasta cierto punto indeleble, para la vida.
Los niños, cuyos
padres los han abandonado, se han vuelto un desastre lamentable en la sociedad
hoy. Los miles de niños abandonados que llenan los orfanatos y, a veces, se
encuentran en las calles, apuntan a una enfermedad profunda de la sociedad. Prestándoles a estos niños una
ayuda espiritual y material y viendo el tipo de vida religiosa y social en la
que ellos están envueltos, la Iglesia considera como uno de sus deberes más
importantes elevar el conocimiento de los padres sobre su obligación de evitar
la tragedia de los niños abandonados.
X.5.En el mundo precristiano,
era común pensar en la mujer como inferior al hombre. La Iglesia de Cristo ha
revaluado la dignidad de la mujer, proclamando toda su plenitud, dándole bases
religiosas sólidas, la ultima de las cuales es la veneración a la Santísima
Madre de Dios. Según la enseñanza ortodoxa, la mayor gloria de María, la cual
es “bendita entre las mujeres” (Lc.1;21), mostró el más alto grado de pureza moral,
perfección espiritual y santidad a que la humanidad podría aspirar y que supera
la virtud de los coros angélicos. En su persona, la maternidad se santifica y
la importancia de ser mujer se afirma. El misterio de la Encarnación se completa
con la participación de la Madre de Dios, en el momento de hacer a ella participante en la causa de
la salvación y de la nueva vida. La Iglesia venera a las mujeres y a los
numerosos grupos de mujeres cristianas por el
hecho del martirio, la confesión y la virtud. Desde el mismo comienzo de
la comunidad cristiana, la mujer ha tomado parte activa en su constitución,
vida litúrgica, misión,
predicación, educación y caridad.
Al mismo tiempo que
aprecia el papel social de las mujeres y acepta su igualdad
política, cultural y social con los hombres, la Iglesia se opone a la
corriente de disminuir el papel de la mujer como esposa y madre. La igualdad
fundamental de los sexos no aniquila la distinción natural entre ellos, ni
implica la identidad de sus papeles dentro de la familia y la sociedad. En
particular, la Iglesia no puede
interpretar equivocadamente las palabras de S. Pablo sobre la responsabilidad
del marido que ha sido llamado a ser la ”cabeza de la esposa” a quien ama como
Cristo ama a su Iglesia y sobre el papel de la esposa de obedecer al marido
como la Iglesia obedece a Cristo. (Ef.5;22;23, Col.3;18).Estas palabras, sin
embargo, no establecen cierto despotismo del marido y la esclavitud de la
esposa, sino cierta supremacía en la responsabilidad, cuidado y amor. No debe
olvidarse de que todos los cristianos
están llamados a “sujetarse unos
a otros en el temor de Dios”
(Ef.5;21). Por consiguiente, “ni
la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer, en el Señor. Porque así como
la mujer procede del varón, así también el varón viene a la existencia por la
mujer, y todo viene de Dios”(1Cor.11;11-12).
Representantes de
algunos movimientos sociales tienden a disminuir y, a veces, incluso niegan la
importancia del matrimonio y de la institución de la familia, concentrándose
principalmente hacia actividades socialmente significativas que incluyen
aspectos incompatibles o poco compatibles con la naturaleza de la mujer (como
el trabajo manual duro). Se oyen a menudo reivindicaciones de que hombres y mujeres deben hacerse
artificialmente iguales en cada campo de actividad humana. La Iglesia, sin
embargo, ve la condición de la mujer no
en la emulación con el hombre o la competición con él, sino en el desarrollo de
todas sus habilidades, dadas por Dios, incluyendo la peculiaridad propia de su
naturaleza. Sin centrarse en la distribución de funciones sociales únicamente,
la antropología cristiana destina a la mujer un lugar más alto que el que ella
recibe en las ideologías laicas contemporáneas. El deseo de neutralizar o
minimizar las diferencias naturales en el campo social es extraño a la mente de
la Iglesia. Las diferencias sexuales, justamente como las sociales y étnicas,
no obstruyen el camino para la salvación, dada
por Cristo para todas las gentes. “No hay ya judío o griego, no hay
siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús”
(Gal.3;28) Esta aserción soterológica sin embargo, no implica un esfuerzo por
neutralizar artificialmente la diversidad humana, ni debe extenderse
mecánicamente a cualquier relación social.
X.6.La virtud de la castidad predicada por la
iglesia es la base de la unidad interna de la personalidad humana que siempre
debe estar en estado de armonía entre sus facultades mentales y corporales. La
fornicación arruina inevitablemente la armonía e integridad de la vida de uno,
dañando profundamente la salud espiritual individual. El libertinaje embota
la visión espiritual y endurece el corazón, haciéndolo incapaz del verdadero
amor. La felicidad de la vida familiar con los consanguíneos se vuelve
inalcanzable para el fornicador. Los pecados contra
la castidad tambíén llevan a consecuencias sociales
negativas. En situación de crisis espiritual de la sociedad humana, los medios
de comunicación, los productos de la cultura llamada de masas, a veces, se vuelven instrumentos de
corrupción moral, ensalzando la laxitud sexual, todos los tipos de perversión
sexual y otras pasiones pecadoras. La pornografía, que es la explotación del
deseo sexual con fines comerciales, políticos o ideológicos, contribuye a la
supresión de los principios espirituales y morales, reduciendo al hombre a un
animal movido exclusivamente por sus instintos.
La propaganda del
vicio es especialmente dañosa para las almas inmaduras de niños y juventud. A
través de libros, películas y otros productos audiovisuales, así como los
medios de comunicación y algunos planes de estudios educativos, se enseña a
menudo, una idea de relaciones sexuales sumamente humillantes para la dignidad
humana desde el momento que no da
ninguna opción a nociones tales como castidad, fidelidad matrimonial y amor
generoso. Las relaciones íntimas entre hombre y mujer no sólo se exponen
públicamente, ofendiendo el sentimiento natural de la discreción, sino también
como un acto de gozo enteramente corporal sin ninguna asociación interna o cualquier obligación moral. La
Iglesia insta al creyente para que se esfuerce en colaborar con todas las
fuerzas moralmente saludables, contra la propagación de esta tentación
diabólica, que, destruyendo la familia, mina los fundamentos de la sociedad.
“Todo
el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón”, dijo
el Señor en el Sermón de la Montaña.(Mt.5;28). Luego la concupiscencia, cuando ha concebido,
pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte” advierte
Santiago (Sant.!;15). “Ningún fornicador...
heredará el reino de Dios” (1Cor.9;10). Esta palabras pueden aplicarse a los
consumidores e, incluso, más a los fabricantes
de producción pornográfica. Al último también se le puede englobar bajo
estas palabras de Cristo: “El que
escandalizare a uno de estos pequeñuelos que creen en mí, más le valiera que le
colgaran al cuello una piedra de molino
de asno y le hundieran en el fondo del mar... ay de aquel por quien viene el
escándalo” (Mt.18;6-7). “La fornicación es veneno que
mortifica al alma... quien fornica rechaza a Cristo”, escribió S. Tikhon Zadonsky. S. Demetrio de
Rostov escribió que “el cuerpo de cada
cristiano no es suyo, sino de Cristo,, según las palabras de la escritura:
‘vosotros sois el cuerpo de Cristo y (sus) miembros particulares
(1Cor.12;27)’, y no se puede manchar el cuerpo de Cristo por acciones
carnales y voluptuosas, excepto en la unión del matrimonio legal. Porque ‘sois cuerpo de Cristo según la
palabra del Apóstol: ‘Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois
vosotros’ (1Cor.3;17)” La Iglesia
primitiva en los escritos de sus Padres y doctores, como S. Clemente de
Alejandría, S. Gregorio de Nissa, S. Juan Crisóstomo,
rechazan sin discusión las obras y representaciones obscenas. Bajo amenaza de
excomunión, el Canon C del Concilio de
Trullo prohibe la fabricación de “representaciones
que adulteran la mente y provocan incitaciones a los placeres impuros”.
El cuerpo humano es
una creación maravillosa de Dios y está constituido para templo del Espíritu
Santo (1Cor.6;19-209). Al mismo tiempo que condena la pornografía y la
fornicación, la Iglesia no aborrece en absoluto el cuerpo o la relaciones
sexuales íntimas. Las relaciones físicas entre el hombre y la mujer están
bendecidas por Dios dentro del matrimonio, en el cual expresan amor casto,
comunión completa y la “armonía de las mentes y los cuerpos” de los esposos
para lo cual la Iglesia ora en la celebración del matrimonio. Lo que realmente
debe denunciarse es la tendencia a mudar esas relaciones castas y apropiadas,
tal como Dios las diseñó, y el cuerpo humano en un objeto de explotación y comercio humillante hasta derivar en placer egoísta, impersonal,
sin amor y pervertido. Por esta razón , la Iglesia denuncia invariablemente la
prostitución y la difusión del llamado amor libre, en los cuales la intimidad
física está totalmente divorciada de la comunión personal y espiritual, de
desprendimiento y responsabilidad mutua, que sólo es posible en la fidelidad
conyugal perpetua.
Consciente de la
necesidad por parte de la escuela, junto con la familia, de impartir a los
niños y adolescentes conocimientos de sexualidad y de fisiología humana, la Iglesia
no puede aprobar esos programas de “educación sexual” en los que se reconocen
como normales las relaciones prematrimoniales
y, sobre todo, otras varias perversiones. Es absolutamente inaceptable
imponer tales programas en las escuelas de niños. La escuela está llamada a
oponerse al vicio que erosiona la integridad de la personalidad, a educar a los
niños en la castidad y a prepararse para crear familias sólidas basadas en la
fidelidad y la pureza.
XI:
Sanidad personal y nacional.
XI.I.
En todo momento la Iglesia ha estado interesada en la salud humana, espiritual
y física. Desde de la perspectiva ortodoxa, sin embargo, la salud física,
separada de la salud espiritual, no es un valor absoluto. Predicando de palabra
y de hecho, el Señor Jesucristo sanó a las gentes, atendiendo no sólo al
cuidado de sus cuerpos, sino principalmente de sus almas y ésto
como resultado de la integridad de la personalidad. Según el Salvador, Él sanó
al “hombre todo” (Jn.7;23). La predicación del
evangelio se acompañó con el sanar como una señal de poder de Señor para
perdonar los pecados. Sanar es una parte inherente del predicar apostólico. La
Iglesia de Cristo, dotada por su Fundador Divino del don del Espíritu Santo,
fue desde sus comienzos una comunidad de sanar y hoy, en el rito de la
confesión, recuerda a sus hijos también que ellos han entrado en una enfermería
para salir sanos.
La actitud bíblica
sobre la medicina se expresa ampliamente en el Libro de Jesús, hijo de Sirach: “Honra al
médico antes que lo necesites, porque también a él lo creó el Señor. Pues el
Altísimo tiene la ciencia de curar y el rey le hace mercedes.... El Señor hace
brotar de la tierra los remedios y el varón prudente no los desecha. El dio a
los hombres la ciencia para mostrarse
glorioso en sus maravillas. Con los remedios, el médico cura y quita el dolor;
el boticario hace sus mezclas, para que no perezcan sus obras, y por él se
difunde la paz sobre la tierra. Hijo, en tus enfermedades no te impacientes;
sino que ruega al Señor y Él te curará.
Aléjate del pecado, de las faltas y endereza tus manos, y purifica el
corazón de todo pecado... Y llama al médico porque él lo creó, y no le alejes
de ti, pues te es necesario. Hay ocasiones en que la salud está en sus manos,
porque también él oró al Señor para que le dirigiera en procurarles el alivio y
la salud para conservar la vida”.(Eclo.38;1-2,4,6-10,12-14).
Los representantes mejores de la medicina antigua, incluidos en la comunidad de
los santos, dieron un ejemplo especial de santidad: (la santidad del trabajo desinteresado y prodigioso para
el pueblo). Ellos no sólo fueron glorificados porque sufrieron a menudo el
martirio, sino también porque ellos aceptaron la profesión médica como un deber
cristiano de misericordia.
La Iglesia Ortodoxa
siempre ha tratado el trabajo médico con respeto porque está basado en el
servicio de amor para prevenir y evitar el sufrimiento a las personas. La
recuperación de la naturaleza humana aquejada por la enfermedad aparece como el
cumplimiento del plan de Dios para el hombre. “El Dios de la paz os santifique
cumplidamente, y que se conserve entero vuestro espíritu, vuestra alma y
vuestro cuerpo sin mancha para la venida de nuestro Señor
Jesucristo.”(1Tes.5;23). El cuerpo, libre de la esclavitud de las pasiones pecadoras
y de las enfermedades con sus consecuencias, debe servir al alma, mientras los
poderes espirituales y habilidades, trasformadas por la gracia del Espíritu
Santo, deben aspirar a la última meta y vocación del hombre, que es la
deificación. Cada curación auténtica forma parte de este milagro de sanar
logrado en la Iglesia de Cristo. Al mismo tiempo, es necesario distinguir el
poder curativo de la gracia del Espíritu Santo, realizado por la fe en un único
Señor Jesucristo a través de la participación de los sacramentos de la Iglesia,
del conjuro, la encantación y otras manipulaciones de magia y prejuicios.
Muchas enfermedades
todavía son incurables y causan sufrimiento y muerte. Ante tales enfermedades,
el cristiano ortodoxo es llamado a confiar en el legado bondadoso de Dios,
recordando que el designio de la vida no
se limita a la vida terrenal sino que es esencialmente la preparación para la
eternidad. Sufrir es una consecuencia no sólo de los pecados personales, sino
también de la distorsión general y limitación de la naturaleza humana y como a
tal debe soportarse con paciencia y esperanza. El Señor acepta voluntariamente
el sufrimiento para que la raza humana
pueda ser curada: “con sus heridas
nosotros nos curamos” (Is.53;5). Esto significa que Dios tuvo a bien
hacer del sufrimiento un medio de
salvación y purificación para que al que
lo soporta con humildad y confianza. hacerles posible los designios bondadosos
de Dios. Según S. Juan Crisóstomo, “quien aprendió a dar gracias a Dios por sus
enfermedades, no está lejos de ser santo”. Esto no significa que el doctor o el
paciente no deba esforzarse contra la enfermedad. Sin embargo, cuando los
recursos humanos están agotados, el cristiano tiene que recordar que la fuerza
de Dios prevalece sobre la debilidad y que en lo más hondo del sufrimiento puede
encontrarse a Cristo el cual “tomó sobre sí nuestras enfermedades y
aflicciones” (Is. 53;4)
XI.2. La Iglesia llama a los pastores y a los
fieles para llevar el testimonio
cristiano a los trabajadores de la salud.
Es muy importante que los profesores y estudiantes de medicina sean
introducidos en los fundamentos de la enseñanza ortodoxa y en la ética
biomédica según las orientaciones ortodoxas (Cf. XII).. La Iglesia en el campo
de la sanidad se centra esencialmente en la proclamación de la palabra de Dios
y la oferta de la gracia del Espíritu Santo a aquellos que sufren y a aquellos
que cuidan de ellos. Alrededor de ésto, está la
participación de los pacientes en los sacramentos de salvación, la creación de
una atmósfera de oración en las clínicas y el apoyo caritativo y comprensivo de
sus pacientes. La misión de la Iglesia
en la esfera médica no sólo es un deber para el clero, sino también para los
trabajadores sanitarios ortodoxos, llamados a crear todas las condiciones para el consuelo religioso a los pacientes
que lo pidan directa o indirectamente. Un trabajador sanitario creyente debe
entender que una persona que necesita su ayuda no sólo espera de él el tratamiento apropiado, sino
también el apoyo espiritual, sobre todo si él da una visión general que revela
el misterio del sufrimiento y la muerte.
El deber de cada trabajador sanitario ortodoxo es ser para el paciente
el samaritano misericordioso de la
parábola del Evangelio.
La Iglesia da su bendición
a los religiosos y religiosas que trabajan en las clínicas y otras
instituciones sanitarias y a la ayuda para fundar iglesias hospitalarias, así
como a los hospitales de la Iglesia o de los monasterios para que la ayuda
médica en todas las etapas del tratamiento puedan combinarse con el cuidado pastoral. La Iglesia insta al
laicado a dar todo el apoyo posible al enfermo para aliviar el sufrimiento con
el amor y cuidado amable.
XI.3:Para la Iglesia, el problema de la sanidad
personal y nacional no es extraño y puramente social, porque tiene una
incidencia directa en su misión en el mundo dañado por el pecado y las
enfermedades. La Iglesia está llamada a participar, en colaboración con las
estructuras estatales y los órganos
públicos interesados en el desarrollo de un concepto tal de sanidad nacional
donde cada persona pueda ejercer su
derechos a una salud espiritual,, física y mental y un bienestar social con la
esperanza de una larga vida.
Las relaciones entre
el doctor y el paciente, deben construirse sobre la integridad, la libre elección y la dignidad de la persona.
Es inadmisible manipularlas, incluso con los mejores propósitos. La Iglesia no
puede aprobar las relaciones desarrolladas entre doctor y paciente que están
vigentes en la medicina hoy. Este
acercamiento está definitivamente arraigado en la tradición cristiana, aunque
existe la tentación de reducirlo a un nivel exclusivamente contractual. Al mismo tiempo, debe admitirse que el sistema
“paternalista” tradicional de relaciones entre doctor y paciente, con razón
criticado por los frecuentes intentos de justificar las arbitriariedades
del médico, puede también ofrecer un acercamiento verdaderamente paternal al
paciente decidido por la moralidad del doctor.
Sin dar preferencia a
ningún modelo organizativo de servicio sanitario, la Iglesia cree que este
servicio debe ser el más eficaz y accesible a todos los miembros de la
sociedad, sin tener en cuenta los medios económicos y el estado social ( de los
pacientes), incluso en situación de recursos sanitarios limitados. Para hacer
la distribución, verdaderamente justa, de tales recursos, el criterio de
“necesidades vitales” debe prevalecer
sobre el de “relaciones de mercado”. El doctor no debe vincular exclusivamente la medida de su responsabilidad
por prestar su ayuda médica a la cuantía
de su recompensa económica, convirtiendo su profesión en una fuente de
enriquecimiento. Al mismo tiempo, el pago digno por el trabajo de los
trabajadores sanitarios parece ser una meta importante para la sociedad y el
estado.
Al tiempo que reconoce
el beneficio de la medicina que se
orienta más a la prognosis y prevención y acepta la concepción integral de
salud y enfermedad, la Iglesia advierte contra los esfuerzos por hacer una
teoría médica exclusiva y absoluta, recordando la importancia de salvaguardar
las prioridades espirituales de la vida humana. En base a su experiencia secular, la Iglesia advierte también del
peligro que puede derivarse del intento
por introducir la práctica de la magia bajo la forma de “medicina
alternativa” cuando esta práctica sujeta
las aspiraciones y conciencia de
las personas al poder de fuerzas demoniacas. Cada
persona debe tener el derecho y la oportunidad real de rechazar estos métodos
de influir en su organismo, que contradicen sus convicciones religiosas.
La Iglesia recuerda al
creyente que la salud física no es autosuficiente, desde que es uno de los
aspectos del ser humano total. Debe admitirse, sin embargo, que para mantener
la salud personal y nacional es importante tomar las medidas preventivas y
crear las condiciones reales para que las personas puedan comprometerse en la
cultura física y los deportes. La rivalidad es connatural en los deportes. Sin
embargo, la extrema comercialización, el
culto subsiguiente del orgullo, el dopaje devastador, los certámenes en los que
se infligen severos daños irreversibles, no pueden ser aprobados
XI.4.La iglesia Ortodoxa Rusa tiene que
manifestar con preocupación profunda, que las gentes que ella ha nutrido tradicionalmente,
están hoy en un estado de crisis demográfica. La proporción de nacimientos y la
esperanza de vida media ha disminuido
grandemente con lo que la población disminuye continuamente en número. La vida
está amenazada por epidemias, mientras crecen las enfermedades
cardiovasculares, mentales, venéreas y otras, así como la drogadicción y el
alcoholismo.. Las enfermedades de niños, incluso la imbecilidad, también han
crecido. Los problemas demográficos llevan a deformaciones en la estructura
social, disminuyen el potencial productor del pueblo y se vuelve una de las
causas del debilitamiento de la familia.
Las causas primarias de la
despoblación y crisis sanitaria
de estos pueblos durante el siglo XX han sido las guerras, las revoluciones, y
la fuerte represión, cuyas consecuencias ha agravado la crisis social al final
del siglo.
La Iglesia ha estado
continuamente preocupada con los problemas demográficos. Ella se ha obligado a
seguir estrechamente al legislativo y los procesos administrativos para
prevenir decisiones que agraven la situación.
Es necesario mantener un diálogo continuo con el gobierno y con los
medios de comunicación para expresar la posición de la Iglesia acerca del
problema demográfico y la política sanitaria. La lucha contra la despoblación
debe ser incluida en el apoyo eficaz de la investigación médica y en los
programas sociales para proteger la maternidad y la niñez, el embrión y al
recién nacido. El estado está obligado a apoyar el nacimiento y la educación de
los niños.
XI.5.La Iglesia considera a las enfermedades
mentales como manifestaciones de la distorsión general pecadora de la
naturaleza humana. Diferenciando los niveles espiritual, mental y corporal en
la estructura de la personalidad, los Padres santos establecen una distinción
entre las enfermedades que se desarrollan “por la naturaleza” y las
enfermedades causadas por el impacto diabólico o por la esclavitud de las
pasiones humanas. De acuerdo con esta distinción, es igualmente injustificable
reducir todas las enfermedades mentales
a manifestaciones de posesión, (concepción que lleva al injustificable
exorcismo de malos espíritus), o a tratar cualquier desorden mental
exclusivamente por medios médicos. Más fructífera en psicoterapia es la
combinación de la pastoral y de la ayuda médica, haciendo una delimitación
adecuada entre la jurisdicción del doctor y del sacerdote. Ninguna enfermedad
mental disminuye la dignidad de la persona. La Iglesia asevera que una persona
mentalmente enferma, también, es portador de la imagen de Dios, sigue siendo
nuestro hermano que necesita compasión y
apoyo. Son moralmente inadmisibles los procedimientos del psicoterapeuta
basados en la supresión de la personalidad del paciente y la humillación de su
dignidad. Los métodos ocultos de influir en la psique, enmascarados, a veces,
como psicoterapia científica, son categóricamente inaceptables para la
Ortodoxia. En casos especiales, el tratamiento del enfermo mental requiere
aislamiento y otras formas de coerción. Sin embargo, en la elección de la forma
de tratamiento médico debe observarse el principio de la menor restricción de
la libertad del paciente.
XI.6.La Biblia dice que “el vino alegra el
corazón del hombre” (Ps.104;15), y que “es bueno...
si se bebe moderadamente” (Ecl.31;27). Pero nosotros
encontramos repetidamente, tanto en las Sagradas Escrituras como en los Padres
Santos, la denuncia contra el vicio de beber que, empezando inadvertidamente,
lleva a otros muchos pecados ruinosos. La bebida, muy a menudo, causa la
desintegración de la familia, trayendo enormes sufrimientos tanto a la víctima
de la enfermedad como a sus parientes, sobre todo a los niños.
“Beber es la
animosidad contra Dios... Beber es un
diablo voluntariamente cortejado... Bebiendo te alejas del Espíritu Santo”, dice
S. Basilio el Grande. “El borrachín es un cadáver viviente...El beber en sí
mismo puede servir como un castigo, llenando así como así el alma de confusión,
la mente de oscuridad, haciendo al bebedor prisionero, sujetándole a
innumerables enfermedades externas y internas... El beber es una bestia con
muchos brazos y muchas cabezas... Aquí lleva a la fornicación, allí a la ira, aquí a la
estupidez de la mente y el corazón, allí al amor impuro”... Nadie obedece el mandato
pecaminoso del diablo tan fielmente como lo hace el borrachín”, exhortó S. Juan
Crisóstomo. “Un hombre bebido es capaz de cualquier mal e inclinado a cualquier
tentación”, atestigua S. Tikhón Zadonsky.
Más destructiva aún es
la creciente drogadicción (pasión que hace a la persona, dominada por ella,
sumamente vulnerable al impacto de las fuerzas oscuras). Con los años, esta
enfermedad terrible degrada a las personas cada vez más, privando a muchos de
la vida. El hecho de que los más adictos a ella son los jóvenes supone una amenaza especial para la sociedad.
Los intereses egoístas de los negocios de la droga, ayuda a promover, sobre
todo entre la juventud, el desarrollo de una especial pseudocultura
de la droga. Impone en las personas inmaduras estereotipos de comportamiento en
los que el consumo de drogas se ve como “normal” e , incluso, una característica indispensable de las relaciones.
La razón principal
para que muchos de nuestros contemporáneos deseen escapar hacia el reino del
alcohol o de la ilusión narcótica, es el vacío espiritual, la pérdida del
significado de la vida y las pautas
morales oscurecidas.. La drogadicción y
el alcoholismo pone de manifiesto una enfermedad espiritual que ha afectado no
sólo al individuo sino a la sociedad en su conjunto. Esto es una recompensa a la ideología del consumismo, al culto a la
prosperidad material, a la falta de espiritualidad y a la pérdida de ideales auténticos. En su
compasión pastoral para las víctimas del alcoholismo y la drogadicción, la
Iglesia les ofrece apoyo espiritual para superar el vicio. Sin negar la
necesidad de ayuda médica necesaria en las fases críticas de la drogadicción, la Iglesia presta una atención
especial a la prevención y rehabilitación por ser las más eficaces cuando los
pacientes participan conscientemente en la eucaristía y la vida en grupo
XII.
Problemas de bioética
XII.1.El desarrollo rápido de las tecnologias biomédicas, que han invadido la vida del hombre
moderno desde el nacimiento hasta la muerte y la imposibilidad de responder a
los desafíos éticos resultantes dentro de la ética médica tradicional, han
causado una preocupación seria en la sociedad. Los esfuerzos de los seres
humanos por ponerse en el lugar de Dios, cambiando y “mejorando” su creación a
su albedrío, puede traer a la humanidad nuevas cargas de sufrimiento. El
desarrollo de tecnologias biomédicas ha preterido por
lejano el conocimiento de las posibles consecuencias espirituales, morales y
sociales de su aplicación desenfrenada. Esto sólo causa una preocupación
pastoral profunda a la Iglesia. En la
formulación de su postura en los problemas de bioética, tan ampliamente
debatidos hoy en día en el mundo, especialmente aquellos que implican impactos directos en al ser
humano, la Iglesia parte de las ideas de vida, basadas en la revelación
divina. Ella reconoce la vida como un
don precioso de Dios. También reconoce la libertad inalienable y la dignidad
del hombre, a quien Dios llamó hacia “ el galardón de la soberana vocación de
Dios en Cristo Jesús” (Fil3;14), para ser tan perfecto como el Padre Celestial
(Mt.5;48) y para ser deificado, esto es, para que os hagáis partícipes de la
naturaleza divina (“Pe.1;4)
XII.2. Desde tiempos antiguos, la Iglesia ha
visto el aborto deliberado como un grave pecado. Los cánones equiparan el
aborto con el asesinato. Esta valoración está basada en la convicción de que la
concepción de un ser humano es un don de Dios. Por consiguiente, desde el
momento de la concepción, cualquier invasión en la vida de un ser humano futuro
es delictiva.
El Salmista describe el desarrollo del embrión
en el útero de la madre como la acción creativa de Dios: “Tu formaste mis
entrañas, Tu me tejiste en el seno de mi madre”.. “Mis huesos no te eran
ocultos, cuando fui modelado en secreto y bordado en las profundidades de la tierra.
Ya vieron tus ojos mis obras”. (Ps.139;13,15-16). Job
testifica lo mismo en las palabras dirigidas a Dios: “ Tus manos me hicieron y
me formaron, ¿vas a aniquilarme después? Acuérdate que me modelaste como el
barro, ¿y vas a tornarme al polvo? ¿No me exprimiste como leche, no me cuajaste
como queso? Me revestiste de piel y de carne;
y con huesos y músculos me
consolidaste. Me diste vida y me favoreciste y tu solicitud guardó mi
espíritu... Me sacaste del vientre de mi medre”. (Job.10;8-12,18). ”Yo te formé
en el vientre... y al nacer te elegí”, dice el Señor al profeta Jeremias.
“No realizarás aborto, ni cometerás infanticidio”. Este mandato se encuentra
entre los mandamientos más importantes de Dios en la Enseñanza de los Doce
Apóstoles, uno de los manuscritos cristianos más antiguos. “Una mujer que causó
un aborto, es una asesina y rendirá
cuantas a Dios”, escribió Atenagoras, un apologista
del siglo segundo. “ Uno que será hombre, ya es hombre” defendió Tertuliano al
final del siglo tercero. “Quien intencionadamente destruye el feto, sufrirá el
castigo de asesinato... Aquellos que dan drogas para provocar el aborto y
aquellos que reciben los venenos para matar al feto, se sujetan a la misma pena
de asesinato”, se lee en las normas 2 y 8
de S. Basilio, el Grande, incluidas en el Libro de los Estatutos de la
Iglesia Ortodoxa y confirmadas por el Canon 91 del VI Concilio Ecuménico. Al
mismo tiempo, S. Basilio aclara: “Nosotros no prestamos atención a la
distinción sutil de si el feto está formado o no”. S. Juan Crisóstomo describió
a aquellos que realizan el aborto como
“seres peores que asesinos”.
La Iglesia ve al muy extendido y justificado aborto como una
amenaza al futuro de la humanidad y una
señal clara de su degradación moral. Es
incompatible ser fiel a la enseñanza bíblica y a la de los Padres que enseñan
que la vida humana es sagrada y preciosa desde su origen y, al mismo
tiempo, reconocer la “libre decisión” de
la mujer a decidir del destino de su
propio feto. Además el aborto presenta una amenaza seria para la salud física y
espiritual de la madre. La Iglesia siempre ha considerado su deber proteger a
los seres humanos más vulnerables y dependientes como son los niños nonatos.
Bajo ninguna circunstancia la Iglesia Ortodoxa puede bendecir el aborto. Sin
rechazar a las mujeres que han tenido un aborto, la Iglesia las llama a
arrepentirse y a superar las consecuencias destructivas del pecado a través de
la oración y la penitencia seguidas de la participación en los sacramentos de
salvación. En caso de amenaza directa a la vida de la madre si su embarazo
continúa, sobre todo si ella tiene otros hijos, se recomienda ser indulgente en
la práctica pastoral. La mujer que interrumpió el embarazo en esta situación no
será excluida de la comunión eucarística con la Iglesia con tal de que ella
haya cumplido la penitencia impuesta por
el sacerdote que recibe su confesión. La lucha con el aborto, a que las
mujeres, a veces, tienen que acudir
debido a la pobreza extrema y desamparo, demanda de la Iglesia y la sociedad
medidas eficaces para proteger la maternidad y crear las condiciones para la adopción de los hijos
cuyas madres no puedan, en absoluto, sacarlos adelante por alguna razón,
La responsabilidad por
el pecado del asesinato del niño nonato debe sobrellevarse, junto con la madre,
también por el padre, si él diera su consentimiento para el aborto. Si una
esposa tuviera un aborto sin el consentimiento de su marido, puede ser causa
para el divorcio (Cf.X.3.).
El pecado también recae sobre el doctor que realizó el aborto. La Iglesia llama
al estado a reconocer el derecho de los médicos a negarse a practicar el aborto
por objeción de conciencia. La situación no puede considerarse normal cuando la
responsabilidad legal de un doctor por la muerte de una madre es
incomparablemente mayor que la responsabilidad por la destrucción del feto. (la
situación que representa para los médicos y, a través de ellos a los pacientes,
también, el realizar abortos). El doctor
debe ser absolutamente responsable al establecer un diagnóstico que
pueda incitar a una mujer a interrumpir su embarazo. Por lo tanto un médico creyente debería
contrastar cuidadosamente los diagnósticos clínicos con los dictados de su
conciencia cristiana.
XII.3. Entre los problemas que necesitan una
solución religiosa y moral está la anticoncepción. Algunos anticonceptivos
tienen un efecto abortivo, puesto que
interrumpen artificialmente la vida del embrión en los primeros estados de las fases de su vida. Por
consiguiente, los mismos juicios que al aborto, son aplicables al uso de ellos.
Pero no pueden igualarse, en absoluto, otros medios que no involucran
interrupción de la vida ya concebida con
el aborto. Definiendo su actitud hacia
los anticonceptivos no abortivos, los esposos cristianos deben recordar que la
reproducción humana es uno de los
fines principales de la unión matrimonial establecida por Dios. (Cf.X.4.) El rechazo deliberado de la procreación por razones egoístas
devalúa el matrimonio y es un pecado definido.
Al
mismo tiempo, los esposos son responsables ante Dios de la educación integral
de sus hijos. Una de las maneras de ser responsables con la procreación es el
abstenerse de la relaciones sexuales durante un tiempo. Sin embargo, los
esposos cristianos deben recordar las palabras que el Apóstol S. Pablo les
dirigió: “No os defraudéis el uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún
tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volver a lo mismo a fin de que no
os tiente Satanás de incontinencia” (1Cor.7;5). Claramente, los esposos deben
tomar tales decisiones de común acuerdo con el consejo de su padre espiritual.
Este último debe tener en cuenta las condiciones concretas de la pareja, su
edad, la salud, el grado de madurez espiritual y otras muchas
circunstancias. Respecto a esto, el debe
distinguir a aquellos que pueden “mantener “ grandes exigencias de continencia
de aquellos a los que no se les “ha dado” (Mt.19;11),
teniendo cuidado sobre todo de la
estabilidad y consolidación de la familia.
El Santo Sínodo de la
Iglesia Ortodoxa Rusa en su Decisión del
28 de diciembre de 1998, instruyó al clero, que ejerce como guías espirituales, que “es inadmisible
obligar o inducir a la grey... a
renunciar a las relaciones conyugales en el matrimonio”. También recordó a los
pastores la necesidad de “mostrar un
especial recato y una especial prudencia pastoral al dialogar con los fieles
sobre cuestiones que involucran aspectos privados de su vida familiar”
XII. 4.Los nuevos métodos biomédicos hacen posible en muchos casos superar la
enfermedad de infertilidad. Al mismo tiempo, la interferencia tecnológica
creciente en la concepción de la vida
humana presenta una amenaza a la integridad espiritual y la salud física de una
persona. Una amenaza también se presenta para las relaciones interpersonales
sobre las que la comunidad se ha construido desde antiguo. El desarrollo de las
tecnologías antedichas ha creado la ideología llamada de los derechos
reproductores, ampliamente propagada hoy a niveles nacionales e
internacionales. Este sistema ideológico asume que la autoregulación
sexual y social de una persona tiene prioridad sobre la preocupación del futuro
del niño, la salud espiritual y física de la sociedad y su mantenimiento moral.
Hay una actitud creciente hacia la vida humana como hacia un producto que puede
escogerse según las propias inclinaciones de uno y qué puede disponerse de ella como un producto material.
En las oraciones de la
celebración del matrimonio, la Iglesia Ortodoxa expresa la esperanza de que la
procreación, aún siendo una fruta
deseada de matrimonio legal, no es su único propósito. Además del “fruto del
vientre como un bien”, la Iglesia pide el don del amor duradero, la castidad y
"la armonía de las almas y cuerpos". Por consiguiente, la Iglesia no
puede considerar moralmente justificadas las maneras repugnantes al parto con el plan del Creador
de la vida. Si un marido o una esposa es estéril y los métodos terapéuticos y
quirúrgicos de tratamiento de infertilidad no ayudan a los esposos, ellos deben
aceptar humildemente la adopción como una solución especial en la vida. En
estos casos, el consejo pastoral debe considerar la adopción de un niño por el
consentimiento mutuo de los esposos. Entre los medios admisibles de ayuda
médica la inseminación artificial puede realizarse con las células del germen
del marido, puesto que no viola la integridad de la unión matrimonial y no
difiere básicamente de la concepción natural y tienen lugar las tomas en el
contexto de las relaciones
matrimoniales.
Sin embargo,
manipulaciones involucradas en la donación de células del semen violan la
integridad de una persona y la
naturaleza única de las
relaciones matrimoniales al permitir interferir a una tercera persona..
Además, esta práctica fomenta la paternidad o maternidad irresponsable,
reconocidamente libre de cualquier compromiso para aquéllos que son “carne de
la carne" de donadores anónimos. El uso de material del donador mina los
fundamentos de las relaciones familiares, desde que presupone que un niño
tiene, además de los padres "sociales", los llamados biológicos
La
"maternidad substitutoria", es decir, la
fructificación de un ovulo fertilizado por una mujer
que después del embarazo entrega el niño a los "clientes", es antinatural
y moralmente inadmisible incluso en esos casos dónde se realiza en una relación
no comercial. Este método involucra la violación de la intimidad emocional y
espiritual profunda que ya se establece entre la madre y niño durante el
embarazo. La "maternidad del substituto" traumatiza a ambos: a la
mujer productiva, cuyos sentimientos de
madre se pisotean, y al niño que puede experimentar como consecuencia una
crisis de identidad Moralmente
inadmisible desde el punto de vista ortodoxo son también todos los tipos de
inseminación extracorporal que involucran la
producción, conservación y destrucción a plazo fijo de “embriones de repuesto”. Esto está basado en el
reconocimiento de la dignidad humana tanto del embrión como en la valoración
moral del aborto por la Iglesia (Cf.XII.2).
La
inseminación de mujeres solas con el uso
de células de semen de un donador o la ejecución de los “ derechos
reproductores” de hombres solos y
personas con la orientación sexual
llamada no normal priva al niño futuro del derecho para tener madre y
padre. El uso de métodos reproductores fuera del contexto de la familia,
bendecida por Dios, se ha vuelto una formula de teomachismo
exacerbado, bajo el pretexto de la
protección de la autonomía del individuo y de una libertad individual mal
entendida.
XII.5. Las enfermedades hereditarias comprenden una parte considerable
de la totalidad de enfermedades humanas. El desarrollo de los métodos genéticos
médicos de diagnóstico y tratamiento puede contribuir a la prevención de estas enfermedades y al
alivio del sufrimiento de muchas personas. Es importante recordar, sin embargo,
que esos desórdenes genéticos provienen, a menudo, del descuido de principios
morales y del estilo vicioso de vida, lo
cual repercute en sufrimiento de la
posteridad. La degeneración pecadora de la naturaleza humana es superada por el
esfuerzo espiritual; pero si el vicio domina en la vida de generación en
generación con poder creciente, las
palabras de la Sagrada Escritura se
hacen realidad: "Horrible es el fin de la generación injusta” (Wis. 3:19). Y por el contrario: "Bendito es el hombre
que ama al Señor y se deleita
grandemente en sus mandatos. Su semilla será poderosa en la tierra: la descendencia del justo será bendita” (Ps.12:1-2).
Así, la investigación genética sólo confirma las leyes espirituales reveladas
hace muchos siglos a la humanidad por la palabra de Dios.
Mientras llama
la atención de las gentes sobre las causas morales de las enfermedades, la
Iglesia da la bienvenida a los esfuerzos de los investigadores de medicina
dirigidos a sanar las enfermedades hereditarias. El objetivo de la manipulación genética, sin embargo, no debe
ser "mejorar" la raza humana artificialmente o interferir en el plan
de Dios para la humanidad. Por consiguiente, la ingeniería genética sólo puede
comprenderse con el consentimiento de un paciente o sus representantes
legítimos y sólo en los campos de indicaciones médicas. La terapia genética de
células de semen es sumamente peligrosa, pues esto introduce un cambio del
genoma (la secuencia de características
hereditarias) en la línea de
generaciones que puede llevar a
consecuencias imprevisibles en el formula de nuevas mutaciones y pueden
desestabilizar el equilibrio entre la raza humana y el medio ambiente.
El progreso
hecho en el descifrando del código
genético ha creado las
precondiciones reales para la
comprobación genética comprensiva con el objetivo de descubrir la información sobre la
singularidad natural de cada ser humano y su susceptibilidad a enfermedades
concretas. La introducción del “pasaporte genético” llevando información obtenida, si se usa razonablemente podría
ayudar a rectificar oportunamente el desarrollo de enfermedades a que una persona
particular está predispuesta. Sin embargo, hay un peligro real que se pueda
abusar de la información genética
para varias formulas de discriminación. Además, la posesión de información
sobre la predisposición genética
propia hacia enfermedades severas puede volverse para uno
una carga espiritual más allá de la propia fuerza. Por consiguiente, la
información genética y la comprobación genética sólo pueden ser posibles con el
respeto para la libertad del individuo.
Inciertos
también son los métodos de diagnósticos prenatales que hacen posible identificar una enfermedad
genética en las fases tempranas del desarrollo uterino. Algunos de estos
métodos pueden suponer una amenaza a la vida e integridad del embrión o feto
durante la prueba. El descubrimiento de una enfermedad genética incurable o
severa, a veces, compele a los padres a interrumpir la vida concebida; ha
habido casos en que la presión sufrida les ha llevado a este fin.
Los diagnósticos prenatales pueden verse como moralmente justificables
si su objetivo es tratar una enfermedad descubierta en una posible fase más
temprana y para preparar a los padres para tener cuidado especial de un niño
enfermo. Cada persona tiene el derecho a la vida, amor y cuidado, cualquiera
que sea la enfermedad que pueda tener.
Según las Sagradas Escrituras, el propio Dios es "un Dios de los
afligidos" (Jdt9:11). S. Pablo
enseña a apoyar al débil" (Ac.20:35; 1Tes.5:14).
Comparando la Iglesia al cuerpo humano, ella señala que "los miembros del
cuerpo que parecen más débiles son los más necesarios."... “, mientras que
los que de suyo son decentes no necesitan de más” (1Cor.12:22, 24). Es
completamente inadmisible usar métodos de diagnósticos prenatales con el
objetivo de escoger el género más
deseable de un niño futuro.
XII. 6. La clonación (la
producción de copias genéticas) de animales, realizadas por científicos,
reaviva la pregunta de la admisibilidad y posibles consecuencias de clonar al
ser humano. La realización de esta idea, protestada por muchas personas, puede
llegar a ser destructiva para la
sociedad. La clonación abre una oportunidad aún mayor que algunas tecnologías
reproductoras para hacer manipulaciones con el componente genético de la
personalidad y contribuyen a su desvalorización más amplia. El hombre no tiene
ningún derecho para exigir el papel del creador a su capricho o escoger sus
prototipos genéticos, determinando sus características personales así a su
gusto. La concepción de clonar es un desafío preciso a la misma naturaleza del
ser humano y a la imagen de Dios, inherente en él, a la totalidad de lo que es la libertad y singularidad de la
personalidad. La “reproducción” de la persona con parámetros específicos sólo
puede parecer bienvenida a los seguidores de ideologías totalitarias.
La
clonación de seres humanos pueden adulterar las funciones naturales de parto,
consanguinidad, maternidad y paternidad. Un niño puede volverse hermana para su
madre, hermano para su padre o hija para su abuelo o su abuela. Las
consecuencias psicológicas de la clonación también son sumamente peligrosas.
Un ser
humano, nacido como resultado de
este procedimiento no puede sentirse como una persona independiente, sino sólo
"una copia" de alguien que vive o vivió antes. También debe considerarse que los experimentos con la
clonación humana producirán inevitablemente como “secuelas” numerosas vidas
incumplidas y, más probablemente, la aparición de una numerosa posteridad
insustituible. Al mismo tiempo, la duplicación
de células orgánicas aisladas y tejidos no es una invasión en la
dignidad de la personalidad y, en varios casos,
se ha demostrado útil en la práctica biológica y médica.
XII. 7. La
trasplantología moderna (la teoría y práctica
del trasplante de órganos y tejidos) ofrece una
ayuda eficaz a muchos pacientes que fueron condenados prematuramente a
muerte o a una invalidez severa. Al mismo tiempo, el desarrollo de esta esfera
de la medicina, mientras aumenta la necesidad de los órganos necesarios, genera
ciertos problemas éticos y puede presentar una amenaza a la sociedad. Así, la
propaganda poco escrupulosa de donación y
comercialización de trasplantes crea los requisitos previos para el
comercio con partes del cuerpo humano, amenazando así la vida y salud de las
personas. La Iglesia cree que no pueden verse los órganos humanos como objetos de compra y venta. El trasplante de
órganos de un donador viviente sólo puede
basarse en el propio sacrificio voluntario para salvar la vida de otro. En este caso, el
consentimiento a la extirpación (quite de un órgano) se vuelve una
manifestación de amor y compasión. Sin embargo, un donador potencial debe
informarse exhaustivamente sobre las posibles consecuencias para su salud de la
extirpación de su órgano. La extirpación que presenta una amenaza inmediata a
la vida de un donador es moralmente inadmisible. El método más común de todos
es la práctica de tomar los órganos de las personas que simplemente han muerto.
En estos casos, debe excluirse cualquier incertidumbre acerca del momento de la
muerte. Es inaceptable acortar la vida de uno, negándole el tratamiento de
apoyo a la vida, para prolongar la vida de otro.
La Iglesia
confiesa, en base a la Revelación Divina, la fe en la resurrección corporal de
los muertos (Is.26:19; Rom.8:11;1
Cor.15:42-44, 52-54,; Fil. 3:21). En el entierro
cristiano, la Iglesia manifestó la reverencia que conviene al cuerpo de un
muerto. Sin embargo, la donación póstuma de órganos y tejidos pueden ser una
manifestación de amor que también se extiende al otro lado de la muerte. Tal
donación no puede considerarse un deber.
Por consiguiente, el consentimiento voluntario de un donador en su vida es la
condición en que la extracción pueden ser legítima y éticamente aceptable. Si
doctores no conocen la voluntad de un donante potencial, deben, si es necesario, recabarlo del donante o si está
muerto de sus parientes. El consentimiento
llamado presunto de un donante potencial para la extirpación de sus
órganos y tejidos, reconocido en la legislación de algunos países, es
considerado por la Iglesia una violación inadmisible de la libertad humana.
Un receptor
recibe los órganos y tejidos
incorporándolos a su personalidad espiritual e integridad física. Por consiguiente, en
ninguna circunstancia puede darse una justificación
moral al trasplante que amenaza la
identidad de un destinatario, mientras afecte a su singularidad como persona y representante de una especie. Es
especialmente importante recordar esta condición al resolver los problemas involucrados en el trasplante de órganos y tejidos de animales.
La
Iglesia cree que es definitivamente inadmisible usar los métodos llamados de
terapia fetal en que el feto humano en
las varias fases de su desarrollo se aborta y usa en esfuerzos para tratar
varias enfermedades y "rejuvenecer" un organismo. La Iglesia, que
denuncia el aborto como un pecado importante, no puede encontrar ninguna
justificación, incluso si alguien obtiene un posible beneficio, con la
destrucción de un ser humano concebido. Contribuyendo inevitablemente a una más
amplia difusión y comercialización del aborto, esta práctica, (aún cuando su
efectividad hipotética cierta pudiera demostrarse científicamente) manifiesta
un ejemplo de clara inmoralidad y es delictivo.
XII.8.La práctica de la extracción
de órganos humanos convenientes para el trasplante y el desarrollo del cuidado intensivo terapéutico, ha planteado el problema de la comprobación del momento de
la muerte. Antes, el criterio para él era la parada irreversible de la
respiración y la circulación de la sangre. Gracias a la mejora de tecnologías
del cuidado intensivo, sin embargo, estas funciones vitales pueden mantenerse
artificialmente durante mucho tiempo. La muerte de un agonizante se convierte así en una decisión del doctor que plantea
cualitativamente una nueva responsabilidad en la medicina contemporánea.
Las Sagradas
Escrituras describen la muerte como la separación del alma del cuerpo (Ps.146:4; Lc.12:20). Así es
posible hablar de que la vida está continuando con tal de que un organismo
funcione en conjunto. La prolongación de la
vida por medios artificiales, en que, de hecho, sólo algunos órganos
continúan funcionando, no puede verse como obligatorio y en cualquier caso no
es tarea deseable de la medicina. Los esfuerzos por retardar la muerte, a
veces, prolongarán la agonía de un paciente, mientras le priván así del derecho a una muerte "honorable
y pacífica", la que el cristiano ortodoxo solicita al Señor en la
liturgia. Cuando el cuidado intensivo se hace imposible, debe darse lugar a la
ayuda paliativa (la sedación; el apoyo
alimenticio, social y psicológico) y el cuidado pastoral. Todo esto se apunta
para asegurar un verdadero fin humano de la vida acompañado por la misericordia
y amor.
La comprensión
ortodoxa de una muerte honorable incluye la preparación para el fin mortal, el
cual se considera que es una fase espiritualmente significativa de la vida de
la persona. Un paciente rodeado de cuidados cristianos puede
experimentar en los últimos días de su vida en la tierra un cambio, dado por la gracia, provocado por
una nueva reflexión sobre su jornada y la anticipación penitente de la
eternidad. Para los parientes de un hombre agonizante y para los trabajadores
sanitarios, una oportunidad de atenderlo se convierte en una oportunidad de servir al mismo Señor, de
acuerdo con la palabra del Salvador,
"cuantas veces hicisteis esto a una de estos, mis hermanos menores a mí me
lo hicisteis” (Mt.25:40). El esfuerzo por ocultar a
un paciente la información sobre la gravedad de su estado bajo el pretexto de
conservar a menudo su consuelo espiritual priva a una persona agonizante de una
oportunidad de prepararse conscientemente para la muerte y encontrar el
consuelo espiritual en la participación en los Sacramentos de la Iglesia.
También oscurece sus relaciones con los parientes y doctores por desconfianza.
Siempre no
pueden aliviarse eficazmente las angustias de la muerte con los anestésicos.
Consciente de esto, la Iglesia en estos casos se vuelve a Dios con la oración:
"Dispensa a tu siervo de este sufrimiento amargo y dale el consuelo, oh alma virtuosa”( Libro de Servicio. Oración para el
Sufrimiento Largo). Sólo el Señor
es el amo de la vida y de la
muerte (1 Sam. 2:6). "En su mano está el
alma de cada cosa viviente , y el
espíritu de todos los hombres” (Job12:10). Por consiguiente, la Iglesia, permaneciendo fiel al mandato de Dios
"no matarás" (Ex. 20:13), no puede reconocer como moralmente
aceptable la opinión extendida que intenta legalizar la llamada eutanasia, es
decir, la destrucción consciente de pacientes desahuciados (también por su
propia voluntad). La demanda de un paciente para acelerar su muerte a veces
está condicionada por la depresión que
le impide evaluar correctamente su estado.. La eutanasia legalizada llevaría a
la desvalorización de la dignidad y a la
corrupción del deber profesional del doctor,llamado para conservar más que para acabar con la
vida. "El derecho a la muerte"
puede volverse fácilmente una amenaza a
la vida de pacientes cuyo tratamiento se dificulta por falta de fondos.
Por
consiguiente, la eutanasia es una forma de homicidio o suicidio, dependiendo de
si el paciente participa en él o no. Si él lo hace, la eutanasia cae bajo los
cánones del suicidio y si ayuda en él, se ve como un grave pecado. Un ejecutor
de suicidio premeditado, el cual "lo perpetró por resentimiento humano u
otra causa de miedo" no se le concederá entierro cristiano o funeral
litúrgico (Timoteo de Alejandría, Canon 14).
Si un suicidio se comete por “enajenación mental”, eso es, en un ataque
de una enfermedad mental, la oración de la iglesia para el ejecutor se permite
después de que el caso se investigue por
el obispo gobernante. Al mismo tiempo, debe recordarse que la mayoría de las
veces el reproche para un suicidio también alcanza a las personas cercanas al
ejecutor, las cuales se han mostrado incapaces de compasión eficaz y
misericordia. Junto con S. Pablo la
Iglesia nos enseña: "Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas y
así cumpliréis la ley de Cristo”(lGal. 6:2).
XII.9. Las Sagradas Escrituras y la
enseñanza de la Iglesia deploran inequívocamente las relaciones
homosexuales, viendo en ellas una distorsión viciosa de la naturaleza humana ,
creada por Dios.
"Si un
hombre se acuesta con otro, como se hace con mujer, ambos hacen cosa
abominable” (Lev20;13). La Biblia narra una historia sobre un grave
castigo a que Dios sujetó al pueblo de Sodoma (Gen.19:1-19) precisamente por el pecado de sodomía. S. Pablo, describiendo
la condición moral de los gentiles,
nombra las relaciones homosexuales entre las “ afecciones más viles” y las "fornicaciones" que manchan el
cuerpo humano: "Sus mujeres cambiaron el uso natural en uso contra la
naturaleza; igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se
abrasaron en la concupiscencia de unos por otros, los varones de los varones,
cometiendo torpezas y recibiendo en sí mismos el pago debido a su extravío”(Rom.1;26-27) “No os engañéis .. ni los afeminados ni los
sodomitas...poseerán el Reino de Dios (1 Cor.
6:9-10), escribió el Apóstol a las gentes del Corinto corrompido. La tradición
patrística denuncia igual, clara y definitivamente, cualquier manifestación de
homosexualidad.. La Enseñanza de los Doce Apóstoles, los trabajos de S. Basilio
el Grande, S. Juan Crisóstomo S. Gregorio de Nyssa y
S. Agustín Bendito y el canon de S. Juan el más Rápido, todos expresan la
enseñanza invariable de la Iglesia de que las relaciones homosexuales son
pecadoras y deben condenarse. Las personas involucradas en ellas no tienen
derecho a ser miembros del clero (Gregorio el Grande, Canon 7; Gregorio de Nyssa, Canon 4;o Juan el más Rápido, Canon 30).
Dirigiéndose a los que se mancharon con
el pecado de sodomía, S. Máximo el Griego hizo esta apelación,: "¡Miraos a
vosotros mismos, condenados, en que
placer sucio os complacéis! Intentad dejar lo más pronto posible este
placer tan sucio y hediondo de suyo,
odiadlo y fulminad a aquéllos, que defienden eternamente que es
inocente, como a enemigos del Evangelio de Jesucristo y corruptores de su enseñanza. Limpiaos ustedes mismos de
esta quemadura por el arrepentimiento, las lágrimas ardientes, dando tanta
limosna como puedan y la oración purificadora… Odiad esta
iniquidad con todo vuestro corazón, para que no seáis hijos de condenación y muerte eterna”.
El debate en
el grupo de las llamadas minorías sexuales en la sociedad contemporánea tiende
a no reconocer la homosexualidad como
una perversión , sino sólo como una “orientación sexual” que tiene igual derecho a la manifestación pública y respeto. También
se defiende que la orientación homosexual es causada por una predisposición
innata individual. La Iglesia Ortodoxa procede de la invariable convicción de que la unión matrimonial de hombre y mujer, establecida por Dios, no
puede compararse a las manifestaciones pervertidas de la sexualidad. Ella cree
que la homosexualidad es una distorsión
pecadora de la naturaleza humana que se
supera por el esfuerzo espiritual que
lleva a la curación y al crecimiento personal del individuo. Los deseos
homosexuales, así como otras pasiones que torturan al hombre caído, se sana por
los sacramentos, la oración, el ayuno,
el arrepentimiento, leyendo las Sagradas
Escrituras y los escritos patrísticos, así como el
compañerismo cristiano con creyentes que están dispuestos a dar
apoyo espiritual.
Al mismo
tiempo que trata a las personas con
inclinaciones homosexuales con
responsabilidad pastoral, la Iglesia está resueltamente contra los
esfuerzos por presentar esta tendencia
pecadora como algo "normal" e
incluso como algo para estar orgulloso
de ello y emularlo. Por esto, la Iglesia
denuncia cualquier propaganda sobre homosexualidad. Sin negar a nadie los
derechos fundamentales a la vida, respeto para la dignidad personal y
participación en los asuntos públicos, la Iglesia, sin embargo, cree que
aquéllos que propagan el estilo de vida homosexual no deben ser admitidos al
trabajo educativo y otros con niños y
juventud, ni para ocupar puestos superiores en el ejército y reformatorios.
A veces, la
sexualidad humana pervertida se manifiesta en forma de percepciones dolorosas
de pertenencia de uno al sexo opuesto, llevando a un intento de cambio del
propio sexo (transexualidad) El propio deseo de rechazar el sexo que le ha
sido dado a él o ella por el Creador puede tener perniciosas consecuencias para
el futuro desarrollo. “El cambio de sexo” por tratamiento hormonal o por
operación quirúrgica ha servido en muchos casos no a la solución de los problemas
psicológicos, sino a su agravación causando una profunda crisis interior. La
Iglesia no puede aprobar semejante “rebelión contra el Creador” y reconocer
como válida la afiliación sexual realizada artificialmente. Si un “cambio de
sexo” acontece en una persona entes del bautismo de él o ella, él o ella puede
ser admitido a este sacramento como cualquier otro pecador pero se le bautizará
a él o ella como si hubiera llegado al
sexo de él o ella por nacimiento .La ordenación de tal persona o su matrimonio
serán admitidos.
La
transexualidad debe ser distinguida de la errónea identificación del sexo en la
propia infancia como un error médico causado por un desarrollo patológico de
los caracteres sexuales. La operación quirúrgica en este caso no es un cambio de
sexo.
XIII.
La Iglesia y los problemas ecológicos
XIII. 1. la Iglesia Ortodoxa, consciente de su
responsabilidad por el destino del mundo, está profundamente interesada por los
problemas generados por la civilización contemporánea. Los problemas ecológicos
ocupan un lugar considerable entre ellos. Hoy
se ha cambiado la cara de la Tierra a escala global. Se han degradado
sus entrañas, la tierra, el agua, el
aire y la fauna y flora. La naturaleza
de nuestro entorno ha sido
involucrada casi totalmente en el apoyo
de la vida del hombre que no sólo se
aprovecha de sus variados beneficios, sino que explota, sin restricciones, los
ecosistemas totales. La actividad humana que ha alcanzado el nivel de procesos
de la biosfera, constantemente crece debido al desarrollo acelerado de la
ciencia y la tecnología. La polución del
ambiente por las basuras industriales por todas partes, la inadecuada
tecnología agrícola, la destrucción de bosques y tierra vegetal: todo incide sobre el
resultado de la actividad biológica degradada y el retroceso sostenido de la
diversidad genética de la vida. Los recursos minerales no renovables están
siendo esquilmados, las reservas de agua potable están siendo reducidas. Muchas
substancias muy tóxicas han aparecido, no incluidas en la circulación y
acumuladas en la biosfera. El equilibrio
ecológico se ha violado; el hombre tiene que enfrentar la emergencia de
procesos perniciosos en la naturaleza, incluso el fracaso de su poder reproductor
natural.
Todo
esto pasa , en último término, por un crecimiento sin precedentes e
injustificado del consumo público en los
países altamente desarrollados dónde la búsqueda de la riqueza y el lujo se ha vuelto una
norma de vida. Esta situación ha obstruido la distribución justa de recursos
naturales que son propiedad humana
común. Las consecuencias de la crisis ecológica no sólo se han demostrado
dolorosas para la naturaleza, sino también para el hombre como ser
orgánicamente completo en sí mismo. Como resultado, la Tierra se ha encontrado
al borde de un desastre ecológico global.
XIII. 2. Las relaciones entre el hombre y la naturaleza estaban rotas
desde los tiempos prehistóricos debido a la caída del hombre y su alejamiento
de Dios. El pecado, que nació en el alma del hombre, no sólo lo dañó él, sino
también al mundo entero de su entorno. "Pues las criaturas están sujetas a
la vanidad, sino por razón de quien las sujeta, con la esperanza de que también
ellos serán libertadores de la servidumbre de la corrupción para participar de
la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación
entera hasta ahora gime y siente dolores de parto". (Rom.
8:0-22). El primer crimen humano se reflejó en la naturaleza como en un espejo.
La semilla de pecado, además de producir un efecto en el corazón humano, dio
lugar a las "espinas y cardos", como la Sagrada Escritura testifica
(Gen.3:18). La unidad orgánica plena que existió entre el hombre y el mundo de
su entorno antes de la caída (Gen 2:19-20) era un hecho imposible. Desde ese momento,
las relaciones del usuario, los seres humanos, con la naturaleza empezaron a
ser guiados más a menudo por motivos
egoístas. Empezaron a olvidarse que el único Señor del Universo es Dios (Ps. 23:1) a Quien pertenece "el cielo… y la tierra
también, con todo lo que en ellos se
contiene"(Deut.10:14). Mientras el hombre, como
S. Juan Crisóstomo expresa: es "ama de casa" a quien se confían las riquezas de la tierra. Estas riquezas, a
saber, "el aire, el sol, el agua,
la tierra, el cielo, el mar, la luz, las estrellas", como en algunos
comentarios del santo, “Dios los dividió
entre todos por igual como entre hermanos". El "Dominio" sobre
la naturaleza y el "sometimiento" de la tierra (Gen. 1:28) a que el
hombre es admitido, no significa permisividad total en el plan de Dios. Sólo
significa que el hombre es el portador de la imagen del Ama de casa celestial y
como tal debe ejercer, según S. Gregorio de Nyssa,
su dignidad real no el dominio sobre el
mundo que le rodea o violencia hacia él, sino "vistiendo" y
"guardando" el reino magnífico de la
naturaleza de la cual él es responsable ante Dios.
XIII. 3. La crisis ecológica nos impulsa a revisar nuestras relaciones con
el medio ambiente. Hoy la concepción del dominio del hombre sobre la naturaleza
y la actitud de consumidor respecto a él, se ha criticado cada vez más. El
conocimiento de que la sociedad contemporánea paga un precio demasiado alto por
los beneficios de la civilización, ha
provocado la oposición al egoísmo económico. Así, se hacen esfuerzos por
identificar las actividades que dañan el ambiente natural. Al mismo tiempo, un
sistema para su protección se está desarrollando; los métodos económicos
presentes están repasándose; se hacen
esfuerzos por crear tecnologías
de ahorro y plantas de reciclaje que pueden encajarse al mismo tiempo en la
circulación natural. La ética ecológica está desarrollándose. La conciencia
pública dirigida por ella habla contra
el estilo de vida de consumidor, al mismo tiempo que exige que la
responsabilidad moral y legal por el daño infligido a la naturaleza, se
refuerce. También propone introducir la educación ecológica y llama a esfuerzos
conjuntos para proteger el medio ambiente sobre la base de
una amplia cooperación internacional.
XIII. 4. La Iglesia Ortodoxa
aprecia los esfuerzos por superar la crisis ecológica y llama a los pueblos a
una cooperación intensiva en las acciones dirigidas a proteger la creación de
Dios. Al mismo tiempo, ella nota que estos esfuerzos serán más fructíferos si
la base en que se construyen las relaciones del hombre con la naturaleza no
fueran completamente humanísticas, sino también cristianas. Uno de los
principios principales de la posición de la Iglesia en los problemas ecológicos
es la unidad e integridad del mundo creado por Dios. La Ortodoxia no ve la
naturaleza de nuestro entorno como una estructura aislada y cerrada en sí
misma. Las plantas, los animales y el
hombre son mundos interconectados. Desde
el punto de vista cristiano, la
naturaleza no es un almacén de recursos pensado para el consumo egoísta e
irresponsable, sino una casa en que el
hombre no es el amo, sino el ama de casa, y un templo en que él es el sacerdote
que no sirve a la naturaleza, sino al
Creador único. La concepción de la naturaleza como un templo está basada
en la idea de teocentrismo: Dios que da a todo la
"vida, y el aliento, y todas las cosas" (Actos 17:25) es la Fuente
del ser. Por consiguiente, la vida en
sus varias manifestaciones es sagrada,
siendo un regalo de Dios. Cualquier invasión en él no sólo es un desafío
a la creación de Dios, sino también al mismo Señor.
XIII.5. Los problemas ecológicos
son esencialmente antropológicos puesto que ellos son generados por el hombre, y no por la naturaleza. Por
consiguiente, las respuestas a muchas preguntas surgidas por la crisis
medioambiental deberán ser encontradas en el corazón humano no en las esferas
de la economía, la biología, la tecnología o la política. La naturaleza se
trasforma o se muere no por sí sola, sino bajo el impacto del hombre. Su
condición espiritual juega un papel decisivo por afectar al medio ambiente,
bien por producir un impacto o bien por no hacerlo. La historia de la Iglesia
conoce muchos ejemplos cuando el amor de ascetas cristianos por la naturaleza,
su oración por el mundo de su entorno, su compasión por todas las criaturas,
produjo un impacto beneficioso en las seres vivientes.
Se revelan
relaciones entre la antropología y ecología con
absoluta claridad en nuestros días cuando el mundo está experimentando dos
crisis coexistentes: una espiritual y
otra ecológica. En la sociedad contemporánea, el hombre pierde a menudo el
concepto de vida como un regalo de Dios y, a veces, el mismo significado de la
vida, reduciéndolo, a veces, al ser
físico sólo. Con esta actitud ante la
vida, no se percibe ya la naturaleza de su entorno como casa y mucho menos como
templo, volviéndose sólo un "hábitat". La personalidad,
espiritualmente degradada, lleva a la
naturaleza también a la degradación, porque ella es incapaz de hacer un impacto
transformador en el mundo. Los colosales
recursos tecnológicos no pueden ayudar a la humanidad deslumbrada por el pecado
porque, siendo indiferente al significado, misterio y maravilla de la vida, ellos
no pueden llegar realmente a ser muy beneficiosos y, a veces, pueden
volverse perjudiciales incluso. En un hombre, espiritualmente desorientado, el
poder tecnológico puede engendrar una confianza utópica en los recursos ilimitados de la mente humana
y el poder del progreso.
Es imposible superar la crisis ecológica en la situación
de una crisis espiritual. Esto no
significa que la Iglesia proponga
escatimar la actividad de la preservación, sino que, en su esperanza para un
cambio positivo en las relaciones del
hombre con la misma naturaleza, ella confía en la aspiración de
la sociedad por una regeneración espiritual. La base antropogénica de los
problemas ecológicos muestra que nosotros tendemos a cambiar nuestro entorno de acuerdo con nuestro propio
mundo interno; por consiguiente, la transformación de la naturaleza debe
empezar con la transformación del alma. Según S. Máximo, Confesor, el hombre
sólo puede convertir la tierra en el paraíso si él lleva el paraíso en él
mismo.
XIV.
Ciencia secular, cultura y educación
XIV.1.La Cristiandad, habiendo superado el prejuicio pagano, desmitiíicando la
naturaleza, así ha contribuido al desarrollo de la ciencia natural. Con
el tiempo, la ciencia, natural y
humanística, se volvió uno de los componentes más importantes de la cultura. A
finales del siglo XX, la ciencia y
tecnología han logrado tales resultados e influencia en todos los aspectos de
la vida como para llegar a ser de hecho factores decisivos en la vida de la civilización. Al mismo
tiempo, a pesar del impacto inicial de
la Cristiandad en la formación de la actividad científica, el desarrollo
de la ciencia y la tecnología, bajo la influencia de
ideologías seculares, ha llevado a consecuencias que despiertan serios miedos . Las crisis ecológica y otras, que
han golpeado al mundo moderno, han puesto en tela de juicio cada vez más el
camino escogido. El nivel científico y
tecnológico de la civilización es tal
que las acciones delictivas de un grupo pequeño de personas pueden causar, en principio en el periodo de unas horas, un
desastre global en que todas las formas más altas de vida perecerán
irrevocablemente.
Desde la perspectiva cristiana, tales consecuencias han surgido debido al principio falso en que se
sustenta la base del desarrollo científico y técnico contemporáneo. Este
principio estipula a priori que este desarrollo no debe restringirse por
cualquier requisito ético, filosófico o religioso. Sin embargo, con esta
"libertad", el desarrollo
científico y técnico se encuentra él mismo a merced de las pasiones humanas, en
primer lugar, la vanidad, el orgullo y
el deseo del mayor confort posible, el cual frustra la armonía espiritual de
vida con todas las secuelas negativas resultantes.
Por consiguiente, para asegurar la vida humana normal es necesario, hoy como
antes, restaurar el eslabón perdido entre el
conocimiento científico y el espiritual, religioso y los valores
morales.
La necesidad
de este eslabón también está
condicionada por el hecho de que un número considerable de personas
todavía cree en la omnipotencia del conocimiento científico. Esto es, en parte,
debido a esta creencia por la que algunos pensadores del siglos XVIII,
propensos al ateísmo, opusieron resueltamente la ciencia a la religión. Al
mismo tiempo, normalmente se acepta que en todos los tiempos, incluyendo el
presente, muchos científicos excelentes eran y son personas religiosas. Esto
sería imposible si existieran contradicciones fundamentales entre religión y ciencia. Los tipos de conocimiento,
científico y religioso, son completamente
diferentes. Ellos tienen puntos diferentes de partida y metas diferentes,
tareas y metodologías. Estas esferas pueden llegar al contacto y pueden
solaparse, pero no puede oponerse, porque la ciencia natural contiene no
teorías ateas o religiosas, sino teorías
más o menos auténticas, considerando que la religión no trata de la materia.
Mikhailo Lomonosov escribió
acertadamente que la ciencia
y la religión no "pueden
entrar en conflicto… a menos que
alguno provoque la disputa en ellas fuera de presunción y desee presumir de su
propia ingeniosidad". S. Philaret de Moscú
expresó una idea similar: "La fe en Cristo no está en conflicto con el
verdadero conocimiento, porque no está unida con la ignorancia". Notable
también es la incorrección de oponer religión a la llamada globalización.
Sólo religión
y filosofía, por su misma naturaleza, abarcan plenamente la función de la
globalización, lo cual ninguna ciencia
concreta o conjunto de conocimientos
científicos puede asumir en conjunto. Una reflexión sobre los logros
científicos y su inclusión dentro de un
sistema ideológico, sin embargo, puede
asignar un lugar dentro de un
amplio armazón que vaya
desde uno religioso a otro abiertamente ateo.
Aunque la
ciencia puede ser una de las maneras de conocer a Dios (Rom.1:19-20),
la Ortodoxia también ve en ella un instrumento natural para construir la vida en tierra , el cual deberá
ser usado muy prudentemente. La Iglesia advierte al hombre contra la tentación
de ver la ciencia como un reino completamente independiente de los principios morales. Los logros de hoy en varias áreas, incluso la física de las
partículas fundamentales, la química y la microbiología, muestran
que ellos son esencialmente una espada de doble filo, ya que los dos pueden beneficiar al hombre
o arrebatarle su vida. Las normas evangélicas de vida, hacen posible educar a una persona de
tal manera que el conocimiento y técnicas
conseguidas no le lleven a ella a
abusar de las habilidades obtenidas. Por esto, la Iglesia y la ciencia secular están abocadas a la colaboración por
causa de la vida y su orden apropiado. Su interacción contribuye al clima
creativo saludable en la esfera espiritual e intelectual ayudando así a crear las mejores condiciones para el desarrollo de la investigación
científica.
La
preeminencia debería darse a las ciencias sociales que , por su naturaleza,
enlazan inevitablemente con la teología, la historia de la iglesia y ley
canónica. Aunque aceptando los trabajos de científicos laicos en este área y
reconociendo la importancia de los estudios humanísticos, la Iglesia no
considera que el cuadro racional del mundo, a veces formado por estos estudios,
este completo y sea comprensivo. No deben rechazarse las visiones globales religiosas como una fuente de ideas de la verdad y de la comprensión de la
historia, la ética y otras muchas
ciencias humanísticas que tienen la razón y el derecho de estar presentes en el
sistema de educación secular y formación y en la construcción de la vida social. Sólo la combinación de
experiencia espiritual y conocimiento
científico aseguran la plenitud del conocimiento. Ningún sistema social puede describirse como
armonioso mientras dé el monopolio a la
visión laica para elaborar las opiniones
socialmente significativas. Desgraciadamente, hay todavía un peligro de la ciencia de las ideas por la
que las naciones han pagado un precio demasiado alto en el s.XX. Esta
ideología es especialmente
peligrosa en el área de los estudios
sociales que se ponen en la base de los programas estatales y los proyectos
políticos. Al mismo tiempo que al intento puesto de sustituir la ideología por
la ciencia, la Iglesia apoya el diálogo
especialmente importante con los estudiosos humanistas.
El
hombre como imagen y semejanza del
Incomprensible Creador es libre en sus
profundidades misteriosas. La Iglesia advierte contra los esfuerzos por usar el
progreso científico y tecnológico para establecer el control sobre el mundo
interno de la personalidad, por crear cualquier tecnología que haga posible infundir y manipular la
conciencia humana o el subconsciente. .
XIV. 2. La palabra latina cultura que significa cultivo,
cría, educación, desarrollo; se deriva
de “cultus”
que significa veneración, adoración,
culto. Esto apunta a las raíces religiosas de la cultura. Habiendo creado al
hombre, Dios lo puso en el paraíso y le ordenó cultivar y guardar su creación
(Gen.2;15). La cultura, como preservación del mundo aledaño y el cuidado de él,
es un deber del hombre ordenado por Dios. Después de la expulsión del Jardín
del Edén, los seres humanos tenían que enfrentarse a la necesidad de esforzarse por la
supervivencia. Ellos empezaron produciendo instrumentos de trabajo para construir ciudades, desarrollar la agricultura y las
artes Los padres y doctores de la Iglesia acentuaron el origen divino de la cultura.
Clemente de Alejandría, en particular, la percibió como una fruta del trabajo
creativo humano bajo la guía de los Logotipos. Él dijo que la "Escritura
generalmente da el nombre común de sabiduría a todas las ciencias y artes terrenales, todo lo que la mente
humana puede lograr… puesto que cada
arte y cada conocimiento viene de Dios".
S. Gregorio, el Teólogo, escribió: "Así como en la armonía musical
sutil cada cuerda produce un sonido diferente, uno alto, otro bajo, así también el Artista y Creador de la
palabra, habiendo establecido diferentes
creadores para las diferentes
ocupaciones y artes, ha puesto
todo en posesión de aquéllos que desean unirnos por los lazos de la confraternidad y amor al
hombre y hacer nuestra vida más civilizada."
La
Iglesia ha asimilado mucho de lo
que ha sido creado por la humanidad
en arte y cultura, refundiendo los frutos del trabajo creativo
en el horno de la experiencia religiosa con el deseo de limpiarlos de elementos
espiritualmente perniciosos para
entonces ofrecerlos a la gente. Ella santifica diversos aspectos
de la cultura y se esfuerza mucho por su
desarrollo. El pintor de iconos
ortodoxo, el poeta, el filósofo, el músico, el arquitecto, el artista y el escritor, todos los que han usado los medios del arte
para expresar la experiencia de renovación espiritual, han encontrado en ellos mismos y han deseado ofrecerlo a otros. La Iglesia hace posible ver al hombre, su mundo interno y el significado de
su vida en una nueva luz. Como resultado, la creatividad humana, en su
búsqueda, vuelve a sus raíces religiosas originales. La Iglesia ayuda a la
cultura para traspasar los límites de una búsqueda puramente terrenal. Ofreciéndole un camino para limpiar
el corazón y unirlo con el Creador, ella
le hace abrirse al trabajo compartido con Dios.
La cultura
secular puede ser portadora de buenas noticias. Es especialmente importante en
esos casos cuando la influencia cristiana en la sociedad se debilita o cuando
las autoridades seculares entran en una
lucha abierta con la Iglesia.
Así, en los años del ateísmo estatal, la literatura clásica rusa, poesía,
pintura y música se volvieron para muchos casi las únicas fuentes de
conocimiento religioso. Las tradiciones culturales ayudan a conservar y
enriquecer la herencia espiritual en un mundo rápidamente cambiante. Esto es
verdad para los varios tipos de creatividad, como la literatura, artes plásticas,
música, arquitectura, drama y cinematografía. Para predicar a Cristo cualquier
estilo creativo es conveniente si el artista es sinceramente piadoso en sus intenciones y si él se
mantiene fiel al Señor.
La Iglesia
siempre ha hecho este llamamiento a las gentes de la cultura: "Que os transforméis por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cual
es la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta” (Rom.12:2). Al
mismo tiempo, la Iglesia da esta advertencia: "Carísimo, no creáis
cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de Dios “ (1 Jn. 4:1). El hombre no siempre ha estado espiritualmente
atinado para distinguir entre la inspiración divina genuina y la ”inspiración”
embaucada tras la cual se
encuentran fuerzas ocultas provocando un
impacto destructivo en el hombre.. Esto último pasa, en particular, cuando las
personas se ponen en contacto con el mundo de la magia y la hechicería o consumen drogas. La educación religiosa ayuda a la
persona a encontrar la
visión espiritual que le permita
distinguir entre lo bueno y lo malo y entre lo
divino y lo demoniaco.
El encuentro
entre la Iglesia y la cultura no tiene otro significado que colaboración leal y enriquecimiento mutuo.
"La Palabra Verdadera, cuando vino,
mostró que no toda opinión, ni toda enseñanza es buena, sino que algunas
son buenas y otras malas” (S. Justino, el Filósofo). Reconociendo el derecho de
cada hombre para dar una valoración moral a los desarrollos culturales, la
Iglesia se reserva el mismo derecho también para ella. Es más, ella ve en él
una obligación directa suya. Sin
insistir que el sistema de valoración religiosa
deba ser el único aceptado en la sociedad secular y el estado, la
Iglesia está convencida de que la
verdad última y la naturaleza salvífica
del peregrinaje (por la vida) le
fueron reveladas a ella en el Evangelio.
Si un trabajo creativo contribuye a la transformación moral y espiritual de la
personalidad, la Iglesia le da su bendición.
Pero si la cultura se coloca a sí misma contra Dios, llegando a
volverse antirreligiosa y
antihumana y convirtiéndose en la
anticultura, la Iglesia se opone a ella.. Sin embargo, esta oposición no
es una lucha contra los defensores de esta cultura, porque "no es nuestra
lucha contra la sangre y la carne, sino que nuestra lucha es espiritual,
empeñada en liberar a la persona del
impacto pernicioso hecho en su alma por
las fuerzas ocultas “(Ef.6;12)
La aspiración
escatológica del cristiano no le permite identificar su vida totalmente con el
mundo de la cultura, "porque no
tenemos aquí ciudad permanente, antes buscamos la futura” " (Heb. 13:14). El cristiano
puede vivir y puede trabajar en este mundo, pero no debe absorberse
totalmente en la actividad terrenal. La Iglesia recuerda a las personas de la
cultura que su profesión es cultivar el alma de las personas, incluyendo la
propia, buscando restaurar en ellas la imagen de Dios distorsionada por el pecado.
Predicando la
verdad eterna de Cristo a las gentes que viven en situaciones de cambio histórico, la Iglesia lo hace a
través de formas culturales
adaptadas al tiempo, nación y grupos
sociales diversos. Lo que ha sido experimentado por algunos pueblos y generaciones tiene, a veces, que ser interpretado nuevamente en cierto modo
para otros de una forma familiar y entendible para ellos. Ninguna cultura puede
considerarse la única aceptable para la expresión del mensaje espiritual
cristiano. El idioma verbal y gráfico de la predicación, sus maneras y medios,
han cambiado espontáneamente en el
curso de la historia y varía,
dependiendo de los contextos nacionales y otros. Al mismo tiempo, los
talantes variables del mundo no pueden ser fundamento para rechazar la herencia digna de
los últimos siglos y mucho más para echar la tradición de la iglesia al olvido.
XIV. 3. La tradición cristiana
siempre ha respetado la educación secular. Muchos padres de la iglesia
estudiaron en las escuelas y academias civiles y consideraron las disciplinas
enseñadas en ellas necesarias para un
hombre creyente. S. Basilio, el Grande, escribió que esas ciencias
"externas no están sin uso"
para un cristiano que debe pedir prestado de ellas todo lo que contribuye a su
mejora moral y crecimiento intelectual.
Según S. Gregorio, el Teólogo,
"quien tiene inteligencia, reconoce el saber (paideusin) como una bendición fundamental para nosotros. Y no sólo esta noble enseñanza sobre nosostros
mismos, qué… tiene como único asunto la
salvación y la belleza de lo que se contempla por la mente, sino también
el saber externo que muchos cristianos aborrecen por ignorancia como inestable, peligroso y
separador de Dios."
Desde la
perspectiva ortodoxa, es deseable que el sistema educativo entero se construya en los principios religiosos y
basado en los valores cristianos. No
obstante, la Iglesia, siguiendo la tradición secular, respeta la escuela secular y está deseosa de
establecer relaciones con ella en base a la libertad humana. Al mismo tiempo,
la Iglesia considera inadmisible imponer a los estudiantes ideas antirreligiosas
y anticristianas y afirmar el monopolio
de la concepción materialista del mundo (vea XIV. 1). La situación típica de muchos países en el siglo XX, cuando las escuelas estatales
fueron convertidas en instrumentos de una
educación atea militante, no debe repetirse. La Iglesia pide quitar las
consecuencias de la imposición atea sobre el sistema de educación pública.
Desgraciadamente,
el papel de la religión como formación del propio conocimiento del pueblo se infravalora, en este momento, en muchos planes de estudios en la
historia de hoy día.. La Iglesia sigue recordando a los pueblos la
contribución que la Cristiandad ha hecho
al acervo del mundo y de las culturas nacionales. Los creyentes ortodoxos
sienten con pena los esfuerzos de pedir infructuosamente normas educativas,
principios y planes de estudios de organizaciones conocidas por su actitud
negativa hacia la Cristiandad, en general,
y hacia la Ortodoxia en particular. De ninguna manera debe ignorarse el peligro de influencias exotéricas y
neopaganas y de sectas destructivas que penetran en la escuela secular, y cómo bajo su impacto un niño puede perderse
para si mismo, para su familia y para la sociedad.
La
Iglesia cree beneficioso y necesario
dirigir las clases optativas en la fe cristiana en las escuelas civiles, por
petición de niños o padres, y en las instituciones educativas más altas. Las
autoridades de la Iglesia deben mantener un
diálogo con el gobierno dirigido a recoger en la legislación y a
practicar el derecho de las familias creyentes, internacionalmente reconocido,
a la educación religiosa y crianza de sus hijos. Con este fin, la Iglesia
también ha establecido instituciones ortodoxas de educación general y espera
que ellas sean apoyadas por el
estado.
La escuela es
una mediadora que entrega a las nuevas generaciones los valores morales
acumulados en los siglos anteriores. Se llama a la escuela y a la Iglesia a
la colaboración en esta tarea. No sólo
se llama educación, sobre todo para los
niños y adolescentes, el trasmitirles información. Excitar en los
corazones jóvenes la aspiración para la verdad, la moralidad auténtica, el amor
a sus semejantes y a la patria y a su historia y cultura es
tarea de la escuela no pequeña , sino,
incluso, mucho más grande que aquella
que da conocimientos. La Iglesia está llamada y busca ayudar a la escuela en su misión educativa, porque la espiritualidad
y moralidad de una persona es la que
determina su salvación eterna, así como el futuro de naciones individuales y la
raza humana entera.
XV.
La iglesia y los medios de comunicación
de masas.
XV. 1. Los medios de comunicación
juegan un papel siempre creciente en el mundo contemporáneo. La Iglesia
respeta el trabajo de periodistas llamado a
proporcionar al público la más exhaustiva información sobre los
desarrollos mundiales, al mismo tiempo que ayuda a las personas a orientarse en
la realidad compleja de hoy. Es importante recordar, al mismo tiempo, que la
información del espectador, el oyente y lector
debe estar basada no sólo en el compromiso firme a la verdad, sino también involucra el estado moral del
individuo y de la sociedad. Esto involucra la interpretación de ideales
positivos así como la lucha contra la
extensión del mal, pecado y vicio. La propaganda de la violencia,
enemistad y odio y discordia étnica, social y religiosa y la explotación
pecadora de los instintos humanos, introducida
con fines comerciales, es inadmisible. Los medios de comunicación, que tienen
una influencia enorme en el público, tienen una gran responsabilidad para la
educación del pueblo, sobre todo, de la generación más joven. Periodistas y
ejecutivos de medios de comunicación
nunca deben olvidarse de esta responsabilidad.
XV. 2. La misión
educativa, tutorial y social y de búsqueda de
la paz compele a la Iglesia a mantener
una cooperación con los medios de comunicación seculares,
capaz de llevar su mensaje a los
diversos sectores de la sociedad. S. Pedro
llama a los cristianos: "Estad siempre prontos para dar razón de
vuestra esperanza a todo el que os la pidiese
pero con mansedumbre y respeto”(Pe.3:15). Cualquier clérigo o laico está
llamado a estar debidamente atento a los contactos con los medios de
comunicación seculares a fin de llevar a cabo su trabajo pastoral y educativo y
despertar el interés de la sociedad secular en los varios aspectos de vida de
la iglesia y de la cultura cristiana. Para hacer esto, es necesario mostrar
sabiduría, responsabilidad y prudencia con respecto a la posición de un medio particular hacia la fe y la Iglesia, su orientación moral y
relaciones con las autoridades de la Iglesia. El laicado ortodoxo puede ser
empleado por los medios de comunicación y en su trabajo ellos están llamados a ser
predicadores e instrumentos de los ideales morales cristianos. Los periodistas que publican materiales que
corrompen las almas humanas están sujetos
a las interdicciones canónicas si pertenecen a la Iglesia Ortodoxa.
La Iglesia
tiene sus propios medios de
comunicación, bendecidos por las autoridades de la iglesia, dentro de
cada uno de los tipos de medios de comunicación
específicos (impresos, de
radio, electrónicos). Ella está
allí presente o a través de
instituciones oficiales o de iniciativas privadas del clero y del laicado. Al
mismo tiempo, la Iglesia actúa recíprocamente con los medios de comunicación
seglares a través de sus instituciones y por representantes autorizados. Esta
interacción se lleva a cabo de dos formas: o a
través de crear fórmulas especiales de presencia de la Iglesia en los
medios de comunicación seculares, como los suplementos especiales en los
periódicos y revistas, página especial, TV y series de la radio y
colaboraciones, o participando en las
varias formulas de diálogos públicos y
debates. La Iglesia también presta ayuda consultiva a periodistas: distribuye
informes preparados especialmente para ellos; les proporciona materiales de
referencia tales como ayudas de
audio y video, como películas,
grabaciones y reproducciones.
La
colaboración de la Iglesia y los medios de comunicación presupone la
responsabilidad mutua. La información dada al periodista para ser
publicada, debe ser fiable. Las
opiniones del clero u otros representantes de la Iglesia, informadas a través
de los medios de comunicación, deben responder a su enseñanza y deben
corresponder a los problemas públicos. Si se manifiesta una opinión
completamente privada debe ser claramente
expuesta, o por la persona que la manifiesta a través de los medios de comunicación, o por
esos responsables para comunicarlo. La colaboración del clero e instituciones de la iglesia con
los medios de comunicación, debe
llevarse a cabo bajo la dirección de las autoridades eclesiásticas si el
reportaje involucra actividades
eclesiásticas generales y bajo la dirección
de las autoridades diocesanas al informar de la vida de una diócesis en un
nivel regional.
XV. 3.En
cómo la Iglesia y los medios de comunicación desarrollan sus relaciones, pueden
originarse complicaciones e incluso conflictos serios. . Los problemas pueden
originarse, en particular, debido a informaciones inexactas o
tergiversadas sobre la vida de la
iglesia, poniéndola en un contexto impropio, confundiendo la posición personal
del reportero o de una persona citada con la posición de la Iglesia entera. Las
relaciones entre la Iglesia y los medios de comunicación se oscurecen a menudo
también por errores del clero y de los propios laicos, por ejemplo, cuando
ellos se niegan sin justificación a dar acceso a los periodistas a la información
o reaccionan con hipersensibilidad a la crítica correcta o apropiada. Tales
problemas deben resolverse con espíritu
de diálogo pacífico con el objetivo de saldar las equivocaciones y continuar la colaboración.
Al
mismo tiempo, se ha visto surgir conflictos más profundos e importantes en las
relaciones entre la Iglesia y los medios de comunicación seculares. Esto pasa siempre que el nombre de
Dios es blasfemado; se pronuncian otras blasfemias; la información sobre la
vida de la iglesia se tergiversa sistemática y
conscientemente, y se calumnia deliberadamente a la Iglesia y sus
servidores. En caso de tales conflictos, las autoridades supremas de la iglesia
(con respecto a los medios de comunicación
nacionales) o el obispo diocesano (con respecto a los medios de
comunicación regionales y locales),
después de emitir una advertencia apropiada y un intento, por lo menos, de
entrar en negociaciones, puede tomar algunas de las medidas siguientes: romper las relaciones con el medio o
periodista involucrado; incitar a los
creyentes a boicotear el medio dado;
apelar a la ayuda de los organismos
gubernamentales competentes en el conflicto; someter a estos culpables de
acciones pecadoras a las prohibiciones canónicas si son cristianos ortodoxos. Las
acciones antedichas deben documentarse y deben darse a conocer a los fieles y a la sociedad en su
conjunto.
XVI. Las relaciones internacionales.
Los problemas del globalización y secularización.
XVI. 1.Las naciones y estados establecen entre sí
relaciones económicas, políticas, militares y de otros tipos. Como resultado,
los estados surgen o desaparecen, cambian sus fronteras, se unen o se separan,
crean o se destruyen las diversas
uniones. En las Sagradas Escrituras, hay muchas evidencias históricas
sobre la constitución de relaciones
internacionales.
Uno de los
primeros ejemplos de un tratado entre tribus, cerrado entre el propietario de una tierra, Abemelech,
y un extranjero, Abraham, aparece en el Libro del Génesis: "Abemelech… dijo a Abraham....Júrame, pues, ahora por Dios,
que no has de engañarme ni a mí, ni a mis descendientes y que como te he
favorecido a ti, así harás tu conmigo y con la tierra por donde andas” “Y dijo
Abraham ‘Te lo juro’... e hicieron entre
ambos alianza”( Gen.21;22-24). Los tratados redujeron el peligro de guerra y
confrontación(Gen.26:26-31; Jos. 9:3-27). A veces las
negociaciones y demostraciones de buena voluntad previnieron el derramamiento
de sangre (1 Sam. 25:18-35; 2 Sam.
21:15-22). Los tratados acabaron guerras
(1Re.20:26-34). La Biblia menciona uniones militares (Gen.14:13; Jud.3:12-13; 1Re.22:2-29; Jer.37:5-7).
A veces, la ayuda militar se compró con
dinero u otros bienes materiales (2 Re.16:7-9; 1 Re.15:17-20). El
acuerdo entre Hiram y Salomón realmente fue una unión
económica: “Mis siervos se unirán a los tuyos y yo te daré lo que tu me pidas
para el salario de los tuyos, pues bien sabes que no hay entre nosotros, quien
sepa labrar la madera como los sidonios... y ellos dos hicieron una alianza”(1Re.5:6,12).
Se realizaron negociaciones a través de enviados para establecer negocios de
importancia como el paso de gentes
armadas a través de territorios de otros
(Num.20:14-17; 21:21-22) y
disputas territoriales (Ju.11:12-28). Los tratados podrían incluir el
traspaso de un territorio de un pueblo a otro. (1Re. 9:10-12; 1Re 20:34).
La Biblia
también contiene las descripciones de artimañas diplomáticas recurridas para ser protegido de un enemigo poderoso (Jos. 9:3-27; 2 Sam. 15:32-37;
16:16-19; 17:1-16). A veces se compró la paz(2 Reyes 12:18) o pagó mediante
tributo. Ciertamente, uno de los medios para resolver disputas y conflictos era
la guerra y los libros del Antiguo Testamento abundan en referencias a él. En
las Sagradas Escrituras hay, sin embargo, ejemplos de negociaciones encaminadas
a evitar la guerra inmediatamente antes de que amenace con empezar (2 Reyes
14:9-10). La práctica de alcanzar un
acuerdo en los tiempos del Antiguo Testamento se basaba
en los principios religiosos y morales. Así, incluso un tratado con el Gibeonitas que usaron un engaño para alcanzarlo, se
reconoció como válido en virtud de su sagrada fórmula: "Nosotros les hemos jurado por el Señor Dios de Israel:
ahora, por consiguiente, nosotros no podemos tocarlos" (Jos.9:19). La Biblia contiene una prohibición para acordar
alianzas con las tribus paganas viciosas (Ex. 34:15). Sin embargo, los hebreos
se apartaron de vez en cuando de este mandato. También se rompieron a menudo
varios tratados y alianzas.
El ideal cristiano
de conducta de una nación y gobierno en las relaciones internacionales se
asienta en la Regla Dorada: "Cuanto quisierais que os hagan a vosotros los
hombres, hacédselo vosotros a ellos “ (Mt.
7:12). Aplicando este principio no sólo
en lo personal, sino también en la vida
social, el cristiano ortodoxo debe recordar que "Dios no está en el poder
sino en la verdad". Al mismo tiempo, si la justicia se viola, se necesitan
acciones fundamentalmente coercitivas y, a veces, poderosas hacia otras
naciones y estados para enderezarlo. La
naturaleza humana , distorsionada inevitablemente por el pecado, las naciones y
los estados tienen diferentes intereses dictados por el deseo de poseer la
tierra, disfrutar el dominio político y militar, conseguir la máxima ganancia posible de la producción y
comercio Como consecuencia de esto, la necesidad de defender a los hombres de
países cercanos establece ciertas restricciones a la buena voluntad del
individuo para sacrificar sus propios intereses por causa de otras personas. No
obstante, se llama a los cristianos ortodoxos y sus comunidades a esforzarse
por unas relaciones internacionales tales
que promuevan en el mayor grado posible
el bienestar y los intereses legítimos de su propio pueblo, naciones
extranjeras y de la familia humana
entera.
Deben
dirigirse las relaciones entre las naciones y estados a la paz, la
ayuda mutua y la colaboración S.
Pablo ordena a los cristianos”: "A ser posible y en cuanto de vosotros
depende, tened paz con todos” (Rom.12:18). S. Philaret de Moscú,
en su discurso con ocasión del Tratado de Paz de 1856, dice: "Permítasenos
recordar la ley y mandato del Príncipe
Divino de la Paz: no recordar el mal,
perdonar las ofensas y estar en paz incluso con 'él que odia la paz (Ps. 120:6), y
más con aquéllos que ofrecen
el fin de la enemistad y una mano de
paz". Consciente de que las
disputas internacionales y confrontaciones son inevitables en un mundo
caído, la Iglesia apela a los poderes para resolver cualquier conflicto a
través de la búsqueda de una decisión mutuamente aceptable. Ella se
identifica con las víctimas de agresión y de la opresión extranjera, política y
moralmente injustificable. El uso de la
fuerza militar es considerado por
la Iglesia como el último recurso en la defensa contra la agresión
armada de otros estados. Esta defensa también puede llevarse a cabo por la ayuda a un estado agredido por parte de
otro estado, el cual no es objeto inmediato
de ataque.
Los estados
basan sus relaciones con el mundo externo en los principios de soberanía e
integridad territorial. Estos principios son vistos por la Iglesia como
elemento esencial para la defensa por parte de
un pueblo de sus intereses legítimos y como la piedra angular de los
tratados internacionales y, por consiguiente, de toda la ley internacional. Al mismo tiempo, es evidente a
la conciencia cristiana que cualquier ordenanza humana, incluso el poder
soberano de un estado, es relativa ante Dios Omnipotente. La historia ha
mostrado que la vida, fronteras y formas
de estado son cambiantes como basados no solo en el territorio, sino
también en la economía, política,
ejército y otros fundamentos semejantes.
Sin negar la importancia histórica del estado monoétnico,
la Iglesia Ortodoxa da la bienvenida al mismo tiempo a la agrupación voluntaria de naciones en una única entidad y
a la creación de estados multinacionales
si no se violan los derechos de ningún pueblo en ellos. Al mismo tiempo, debe admitirse que en el
mundo de hoy hay una cierta contradicción entre los principios universalmente
aceptados de soberanía y de integridad
territorial por una parte, y, por otra, la búsqueda por un pueblo o parte de él
de un estado independiente. Las disputas y conflictos, nacidos de esta
contradicción deben ser resueltos por
medios pacíficos, en base al diálogo, con el acuerdo más amplio
posible entre las partes. Teniendo en
cuenta que esa unidad es buena y la desunión es mala, la Iglesia da la
bienvenida a las tendencias para la unificación de países y naciones, sobre todo
de aquéllos con la historia y cultura
común, con tal de que esta
unión no se dirija contra un tercero. La
Iglesia se aflige, cuando, con la división de un estado multiëtnico, una
comunidad histórica de pueblos se
destruye, sus derechos se violan y se lleva sufrimiento a su vida. La división
de un estado multinacional sólo
puede justificarse si se oprime
claramente a uno de los pueblos o la mayoría de un país no muestra un propósito
definido por conservar la
unidad.
La reciente
historia ha demostrado que la separación de varios estados en Eurasia ha traído una ruptura artificial entre las gentes,
las familias y comunidades comerciales y ha llevado al reagrupamiento forzado y
a expulsar a varios grupos étnicos, religiosos y sociales, con lo cual ellos
también han perdido sus señas de identidad.
El esfuerzo por crear estados mononacionales
sobre las ruinas de uniones ha llevado a sangrientos conflictos interétnicos
que han agitado la Europa
Oriental.
En
vista de lo antedicho, es necesario reconocer el beneficio de las uniones entre
estados que tienen como metas unir esfuerzos en las esferas políticas y
económicas, crear una defensa común contra las amenazas externas y ayudar a las
víctimas de agresión. La cooperación
interestatal en economía y comercio debería valorarse con las mismas
reglas éticas que la economía individual y la actividad empresarial. La interacción de naciones y estados en este
campo debería basarse en la honestidad,
justicia y deseo de conseguir que los frutos del trabajo común lleguen a todos los participantes en él (Cf. XVI.3).
La cooperación internacional en los
campos culturales, científicos, educativos e informativos es bienvenida si se
construye sobre la base de la igualdad
y el respeto mutuo y se dirige a enriquecer la experiencia, conocimiento y
creatividad de cada nación participante.
XVI.2. En el siglo XX, los acuerdos
interestatales multilaterales producían el establecimiento de un sistema
comprensivo de ley internacional obligatoria para los signatarios de sus
convenciones. Hay también organismos internacionales cuyas resoluciones son
obligatorias para sus estados miembros. Algunos de estos organismos
tienen poderes, delegados a ellos
por los gobiernos, para ponerlos en ejecución en las actividades económicas,
políticas y militares y no sólo aplicables
en las relaciones internacionales, sino también en la vida interior de
las naciones. La regionalización legislativa y política y la globalización están haciéndose una realidad.
Por una parte, el desarrollo en esta dirección de las
relaciones interestatales ayuda a intensificar la cooperación comercial,
industrial, militar, política y, por otra ,a
la necesidad exigida por la
intensificación natural de relaciones internacionales y a la necesidad de dar
una respuesta común a los desafíos globales actuales. En la historia de la Ortodoxia, hay ejemplos de la influencia
positiva conseguida por la Iglesia en el
desarrollo de relaciones interestatales regionales. Los organismos
internacionales ayudan a resolver disputas y conflictos diversos.. Por otro
lado, el peligro de diferencias que pueden surgir entre las aspiraciones de los pueblos y las decisiones de las
organizaciones internacionales no debe
infravalorarse. Estas organizaciones
pueden volverse instrumentos de dominación injusta de las regiones fuertes sobre las débiles, de las ricas sobre las pobres,
de las tecnológica e
informativamente desarrolladas sobre el
resto. Ellas también pueden aplicar las normas a favor de los estados más
influyentes.
Todo esto
compele a la Iglesia Ortodoxa a tomar una postura crítica y cuidadosa ante la
internacionalización legal y política, exhortando a los poderes a proceder
responsablemente tanto en el plano nacional como en el internacional. Cualquier
decisión incluida en la conclusión de un
tratado internacional vital y que define la posición de un país dentro de la organización internacional
debería tomarse de acuerdo con los deseos de la gente en su totalidad e informando objetivamente de la naturaleza y
consecuencias de la acción planteada. En la ejecución de una política obligatoria por un acuerdo
internacional o de una acción de una organización internacional, los gobiernos deben mantener
la identidad espiritual, cultural y otras de sus regiones y naciones y los
intereses legítimos de sus estados. Dentro de cualquier organización internacional, es necesario
asegurar a los estados soberanos la igualdad en el acceso a la toma de decisiones y en el derecho al voto y , sobre todo, al definir las normas internacionales básicas. Las
situaciones de conflicto y disputas sólo deben resolverse con la participación
y consentimiento de todas las partes
cuyos intereses vitales están envueltos en cada caso particular. La
adopción de decisiones obligatorias sin
el consentimiento de un estado, directamente afectado, sólo parece posible en
caso de una agresión o de una masecre dentro de ese
país.
Teniendo
presente la necesidad de ejercer un influjo espiritual y moral en las acciones
de los líderes políticos, de cooperar con ellos, de mostrar la preocupación por
las necesidades de las gentes e individuos, la Iglesia participa en el diálogo
y cooperación con las organizaciones internacionales. Dentro de este proceso,
ella muestra invariablemente su convicción de la importancia absoluta de la fe
y la espiritualidad para el trabajo humano, decisiones y leyes.
XVI. 3. La globalización no sólo tiene una dimensión política y legal,
sino también económica y cultural-informativa. En
economía, se manifiesta en la aparición
de corporaciones transnacionales que han acumulado unos medios y unos
recursos financieros considerables y han empleado un número importante de personas en
varios países. Estas, levantando estructuras económicas y financieras internacionales, han concentrado en sus manos un gran poder
más allá del poder de las naciones e,
incluso, de los gobiernos y más
allá de cualquier límite,
sea una frontera nacional, una identidad
étnica y cultural o de la necesidad de un mantenimiento ecológico y demográfico. A veces ellas se niegan a contar
con las costumbres y las tradiciones religiosas de las naciones envueltas en la aplicación de sus planes. La Iglesia no
puede por menos de sentirse también involucrada
por la práctica de especulaciones
financieras que arrasan la dependencia de los ingresos en esfuerzos obligados.
Entre las varias formas de esta especulación están las “pirámides financieras”,
cuyo derrumbamiento causa catástrofes de gran magnitud. En general, cambios tales en
economía inciden en la perdida de la
prioridad que tiene el trabajo y el hombre sobre el capital y los medios
de producción.
En el campo de
la cultura e información, la globalización
ha sido condicionada por el desarrollo de las tecnologías que facilitan
el movimiento de las personas y objetos y la adquisición y distribución de
información. Sociedades que estaban separadas antiguamente por las distancias y las fronteras y, por consiguiente, eran predominantemente homogéneas, ahora entran en
contacto fácilmente y se hacen
multiculturales. Este proceso, sin embargo, ha sido acompañado por
esfuerzos por establecer el dominio de la élite rica sobre el resto del pueblo,
y de unas culturas y concepciónes
sobre otras, lo cual es especialmente intolerable en el campo religioso. En
consecuencia, existe una tendencia a presentar, como único resultado
posible una cultura universal,
desprovista de alguna espiritualidad y basada en la libertad sin restricciones
del hombre caído como valor absoluto y como medida de la verdad. La
globalización que se desarrolla de esta manera es comparada por muchos en la
Cristiandad a la construcción de la
torre de Babel.
Al mismo
tiempo, que reconoce la globalización como inevitable y natural y que facilita de muchas maneras la
comunicación entre los pueblos, la divulgación de la información y una
producción e intercambio más eficaz, la Iglesia señala las contradicciones
interiores de este proceso y sus peligros. Primeramente, la globalización
propicia el cambio, junto al de las maneras convencionales de organización de
la producción, de las maneras convencionales de organización de la sociedad y
de ejercer el poder. Secundariamente, muchos beneficios positivos de la globalización sólo están disponibles para
naciones, que abarcando una parte más pequeña de la humanidad, tienen, sin ambargo, un sistema económico y político similar. Otras
naciones, a las que pertenecen las cinco sextas partes de la población, se han encontrado al margen de la
civilización mundial. Ellos están cogidas por una deuda financiera por parte de unos pocos
países industrializados y no pueden crear condiciones de vida dignas para sí
mismos. El descontento y desilusión están creciendo entre ellos.
La
Iglesia plantea el interrogante sobre
la necesidad de establecer un control obligatorio sobre las corporaciones transnacionales y sobre los
procesos de toma de decisiones en el sector financiero de la economía. Este
control, orientado a sujetar algunas actividades empresariales y financieras a
los intereses del hombre y del pueblo, debe ejercerse a través de todos los
mecanismos disponibles en la sociedad y el
estado.
La expansión
espiritual y cultural conseguida
por la unificación total debería ser
combatida por los esfuerzos conjuntos de la Iglesia, estructuras estatales,
sociedad civil y organizaciones internacionales a fin de afianzar en el mundo
un intercambio cultural e informativo, verdaderamente justo y enriquecedor,
combinado con esfuerzos para proteger la identidad de las naciones y otras
comunidades humanas. Una de las maneras de hacerlo es asegurar para los países
y naciones un acceso a recursos tecnológicos básicos que les permitirán
distribuir y recibir información a
escala global. La Iglesia recuerda que muchas culturas nacionales tienen raíces
cristianas. Los seguidores de
Cristo, por consiguiente, son llamados
a promover las manifestaciones de la fe y la herencia
cultural de las naciones, al mismo tiempo que se oponen resueltamente a
cualquier manifestación de anticultura y comercialización del espacio asignado a la información y las artes.
Generalmente,
el desafío de la globalización pide que la sociedad contemporánea debería darle
una respuesta apropiada, basada en la preocupación por una vida pacífica y
digna para todos las pueblos, combinada con los esfuerzos para su perfección
espiritual. Además, deben hacerse los esfuerzos para lograr
un orden mundial tal , basado en los principios de justicia e igualdad
de las personas ante Dios y en la exclusión de cualquier supresión de los
mismos por parte de los centros de influencia política, económica y de la
información.
XVI. 4. El sistema legal
internacional contemporáneo esta basado
en la prioridad dada a los intereses de la vida terrenal del hombre y las comunidades
humanas sobre los valores religiosos
(sobre todo en esos casos cuando el anterior y el último entran en el
conflicto). Esto se fundamenta frecuentemente en principios que regulan las
diversas actividades de las instituciones públicas, el sistema de educación
pública, etc. Muchos mecanismos públicos influyentes usan el mismo principio en
su confrontación abierta con la fe y la Iglesia, orientados a echarla fuera de
la vida pública. Estas manifestaciones crean un cuadro general de
secularización de la vida pública y social.
Al mismo
tiempo que respeta la visión de las gentes no religiosas y su derecho para influir en los procesos
sociales, la Iglesia no puede favorecer un orden mundial que pone en el centro
de todo la personalidad humana viciada
por el pecado. Por esto, la Iglesia, que está abierta invariablemente a la
colaboración con la gente de convicciones no religiosas, busca afirmar los
valores cristianos en los procesos de
toma de decisiones en los más importantes eventos tanto en la esfera nacional
como internacional. Ella se esfuerza para el reconocimiento de la legalidad de
la visión religiosa como una base para la acción socialmente
significativa (incluyendo aquéllos
tomados por el estado) y como un factor esencial que debe influir en el
desarrollo (la reforma) de la ley
internacional y el trabajo de organizaciones
internacionales.
* * *
“Las Bases del
Pensamiento Social de la Iglesia
Ortodoxa Rusa” debe servir como una guía para las instituciones
sinodales, las diócesis, monasterios, parroquias y otras instituciones
canónicas de la Iglesia (Rusa) en sus relaciones con los varios cuerpos y
organizaciones seculares, y los medios de comunicación no eclesiales. Este
documento será utilizado por las autoridades eclesiásticas para tomar las
decisiones en distintos problemas
relevantes dentro de situaciones particulares o de un período determinado de
tiempo, así como en materias muy particulares. El documento será incluido en el
plan de estudios de las escuelas teológicas del Patriarcado de Moscú. Cuando
surjan cambios en la vida pública o social y aparezcan nuevos problemas
importantes para la Iglesia en esta área las “Bases del Pensamiento Social
de la Iglesia Ortodoxa Rusa” podrían ser desarrollados y modificados. Los
resultados de este proceso serán aprobados por el Santo Sínodo, el Sínodo Local
o el Concilio de los Obispos.
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