Mito y Ritual

Mito y Ritual

3 - Mito y ritual

Como ya anticipamos
líneas arriba, el ritual constituye el nexo que articula los mitos con
las prácticas religiosas. Las relaciones entre el mito y el rito
aparecen tratadas por diversos autores, entre ellos Malinowski, quien
explicita que el objetivo de su estudio consiste en hacer patentes las
profundas imbricaciones que poseen entre sí mitos y ritos.

"La tesis del presente trabajo es la existencia de una conexión íntima entre, por una parte, la palabra, el mythos,
los cuentos sagrados de una tribu y, por otra, sus actos rituales,
acciones morales, organización social e incluso actividades prácticas."⁶⁸


Sin embargo, cabe señalar que si bien los cultos están compuestos de
ritos, no todos los ritos conforman un acto litúrgico, esto es, un culto
público celebrado en el seno de una Iglesia.⁶⁹ Con todo,
consideraremos aquí el "rito" en sentido de "vehículo del culto", siendo
el mito el que fundamenta a un tiempo al culto y a la manifestación
ritual de éste. Ahora bien, antes de tratar los nexos que vinculan mito y
religión, se hace necesario precisar qué entendemos por "religión" y
por "iglesia".

Durkheim postula que la principal característica de la religión es la división del mundo en dos planos: sagrado y profano.


"Pero lo que es característico del fenómeno religioso, es el hecho de
que siempre supone una división bipartita del universo conocido y
cognoscible en dos géneros que comprenden todo cuanto existe, pero que
se excluyen mutuamente. Las cosas sagradas son aquellas protegidas y
aisladas por las prohibiciones; las cosas profanas, aquéllas a las que
se aplican las prohibiciones y que deben permanecer a distancia de las
primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que mantiene, sea unas
con otras, sea con las cosas profanas. Por último, los ritos son reglas
de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las
cosas sagradas."⁷⁰

Eliade contempla lo sagrado y lo profano como dos modalidades existenciales propias de los seres humanos⁷¹. Cabe matizar, empero, que la división de Durkheim apela a las "cosas sagradas/profanas", mientras que la de Eliade apunta hacia el "tiempo
sagrado/profano". Sin embargo, son los trabajos de Marcel Mauss
-epígono y sobrino de Durkheim-, los que nos permiten entender el
sentido y la importancia social del "tiempo sagrado" en determinadas
sociedades.⁷² Es justamente la acotación del tiempo social la que nos permite encajar en ella la definición de "iglesia" que ofrece Durkheim:


"Lo que llamamos una Iglesia es una sociedad cuyos miembros están
unidos porque se representan de la misma manera el mundo sagrado y sus
relaciones con el mundo profano, y porque traducen esta representación
común en prácticas idénticas." "Una religión es un sistema solidario de
creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas,
prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral,
llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas."⁷³


Pero, además, las creencias míticas poseen la función de explicar la
regularidad del devenir, a la par que definen aquello que permanece y no
cambia: la condición humana y su interacción con el medio.


"Pues las concepciones religiosas tienen por objeto, ante todo,
expresar y explicar no lo que hay de excepcional y de anormal en las
cosas, sino, al contrario, lo que ellas tienen de regular y constante.
Hablando en términos generales, los dioses sirven mucho menos para dar
cuenta de las monstruosidades, de la rarezas y anomalías, que de la
marcha habitual del universo, del movimiento de los astros, del ritmo de
las estaciones, del despuntar de la vegetación todos los años, de la
perpetuidad de las especies, etc."

"<Las religiones> han tenido por misión esencial mantener, de una forma positiva, el curso normal de la vida." ⁷⁴


Los mitos fundamentan las prácticas de celebración religiosa
(exaltación social y reafirmación cultural) que, a la vez, señalan las
fechas de prácticamente todas las actividades (cinegética, pesquera,
agraria o ganadera), de las cuales depende la subsistencia de la
comunidad, subsistencia que, en el plano del sacrificio ritual, define
la condición humana en base al cocinado de los alimentos (en contraste
con los dioses y espíritus que no precisan de ellos, de un lado, y con
los animales que comen carne cruda, de otro lado⁷⁵). Como sabemos, en mitos pertenecientes a diversas culturas, la fusión entre naturaleza (porque el hombre es un ser natural), y cultura
(porque también es un ser cultural), se sitúa narrativamente en un
momento temporal originario. Y de esto pretenden rendir cuentas esos
mitos: de cómo y en qué instante el hombre dejó de ser algo que fue para
ser lo que ahora es (y -desde que comenzó a ser "hombre"-, siempre
ha sido) o, dicho de otra manera, del momento temporal indeterminado en
que el lenguaje posibilitó que el ser humano dejara de ser bestia para
ser miembro de una comunidad (compuesta de hombres, mujeres, niños y ancianos,
esto es, una misma esencia humana expresada en formas culturales que
señalan los ciclos vitales e interactúan entre sí a lo largo del devenir
personal individual). Las mitologías permiten la "adecuación a las
estructuras de pensamiento socialmente generadas" mediante la difusión y
uso de éstas. El trasfondo "divino" -al cual podríamos denominar, con
Durkheim, "social"⁷⁶-, actúa a modo de sustrato con respecto a
la cosmovisión que una determinada sociedad comparte, y posibilita una
coherencia cultural (que a su vez permite la existencia de una cohesión
moral, esto es, relativa a la práxis social en base a unos valores
socialmente admitidos y compartidos que posibilitan la
"intersubjetividad" o, dicho de otra manera, "ver las cosas desde una
misma perspectiva"). Lo que los mitos pretenden hacer comprensible no
puede explicitarse completamente ni desde lo oral ni desde lo
escrito, precisamente porque su naturaleza es simbólica y, por ende,
cultural: el carácter "divino" y "sacro" a la par que "prístino" y
"originario" de la construcción (vía lingüística y, por tanto, social)
de las categorías ontológicas que nos permiten establecer un cierto tipo
de orden que concebimos como "siempre existente, desde el
principio de los tiempos" y que nos permite organizar nuestra
experiencia y es, por ello, nuestro mayor bien. La idea de que la ordenación posee un origen divino es muy antigua: los babilonios consideraban a su ciudad -Babilonia o Bab-ilani, que significa "puerta de los dioses"-, en tanto que construida en base a "planos arquitectónicos divinos".⁷⁷

Para Ernst Cassirer, los mitos y ritos constituyen la "escuela" del hombre arcaico, tanto respecto de su iniciación en el orden, como de la actualización de su capacidad de concentración.


"Lo que el hombre consigue con la magia es la concentración máxima de
sus esfuerzos (...) La técnica misma de la magia es la que requiere
semejante concentración intensa (...) Si no se ejecuta en el orden
debido y de acuerdo con las mismas reglas invariables, falla en sus
efectos (...) En este aspecto se puede decir que la magia representa la
primera escuela por donde tiene que pasar el hombre primitivo."⁷⁸


Debemos detenernos en este punto, con el fin de no generar confusiones
respecto de la consideración de los términos "mito", "magia" y
"religión". Como sabemos, las relaciones entre magia y religión han
generado profundas controversias, principalmente en torno a la
distinción o similitud de ambas. Durkheim considera que la principal
característica diferenciadora de magia y religión radica en que la magia
persigue fines utilitarios y su objeto no es el de vincular a los
hombres entre sí -al contrario que la religión, que es inseparable de la
idea de "comunidad de fieles"-.⁷⁹ Según Durkheim, el sacerdote tiene fieles, en contraste con el mago o hechicero, que lo que tiene son clientes.⁸⁰
Además, los mandatos mágicos -tabúes o interdictos- poseen
implicaciones materialistas y utilitaristas, a diferencia de las
prohibiciones religiosas, que provienen del respeto que inspira lo
sagrado (esto es, en las prácticas mágicas se da la "inconveniencia",
pero no el "sacrilegio" o el "pecado").⁸¹


"En una palabra, los interdictos (prohibiciones) religiosos son
imperativos categóricos; los otros (los interdictos o tabúes mágicos),
máximas utilitarias..."⁸²


Sin embargo, como el propio Durkheim explicita, magia y religión no se
diferencian entre sí en lo que respecta a sus creencias y ritos, ni
tampoco en la potencias o divinidades a las que invocan⁸³.


"Los seres a los que el mago invoca, las fuerzas que pone en actividad,
no sólo son de la misma naturaleza que las fuerzas y seres a los que se
dirige la religión: muy a menudo son exactamente los mismos."⁸⁴


Pero si bien magia y religión pueden diferenciarse en función de su
consideración social, cabe señalar que eso sólo es posible en aquellas
sociedades donde se distinga claramente entre ambas, y creemos que no es
precisamente este el caso de las sociedades arcaicas. De otro lado,
cabe señalar que la idea de asimilar magia y religión suele provocar una
suerte de aversión en la cultura occidental.


"Pensamos que la religión es la expresión simbólica de nuestros ideales
morales supremos, mientras que consideramos a la magia como un agregado
bruto de supersticiones. Si admitimos cualquier afinidad con la magia,
la creencia religiosa parece convertirse en mera credulidad
supersticiosa. Por otra parte, el carácter de nuestro material
antropológico y etnográfico hace extremadamente difícil separar los dos
campos. Los intentos en esta dirección son cada vez más frágiles."⁸⁵


Para Cassirer la cuestión radica no tanto en una diferenciación de
géneros, como en una consideración de las actitudes humanas que subyacen
a ambas. La distinción que traza la cultura occidental entre religión y
magia vincula a la primera -la religión- con una actitud pasiva (de desconfianza en las propias fuerzas), sumisa, y a la segunda -la magia- con una actitud activa, dominadora (de confianza en el propio poder -confianza en que la acción humana compele al mundo a ser un mundo determinado y organizado-).⁸⁶
Una vía de superación del problema consiste en considerar a ambas
actitudes ("pasiva" y "activa"), como propias y peculiares de todo
pensamiento mágico-religioso (nótese, incluso en nuestra cultura, la
coexistencia de la religión con cierto tipo de magia denominada "magia
blanca"⁸⁷). Según Cassirer, lo que no debe hacerse en ningún
momento es atribuir una actitud exclusivamente pasiva al pensamiento
mágico-religioso (como hicieron Schleiermacher y Frazer⁸⁸),
en tanto que este pensamiento ha venido constituyendo, durante siglos,
un poderoso pre-operador intelectivo-emocional que ha conducido al hombre a ser, precisamente, un ser humano.


"Si esta descripción de la religión contiene alguna verdad no nos
ofrece más que la mitad de ella; en ningún campo de la cultura se puede
pensar que una actitud de la más baja postración pueda constituir un
impulso genuino y decisivo. No puede surgir ninguna energía creadora a
base de una actitud enteramente pasiva. En este aspecto, hasta la magia
debe ser considerada como un paso importante en el desenvolvimiento de
la conciencia humana. La fe en la magia constituye una de las primeras y
más fuertes expresiones del despertar de la confianza del hombre en sí
mismo."⁸⁹


Entonces, cabe entender que ambas actitudes (tanto la de dependencia de
la divinidad, como también la conciencia de la posibilidad de -mediante
acciones humanas- comunicarse con ella), se dan cita en el pensamiento
religioso.

"Desde un principio, la religión
ha cumplido con una función teórica y otra práctica. Contiene una
cosmogonía y una antropología; contesta a la cuestión de los orígenes
del mundo y de la sociedad humana; de este origen deriva los deberes y
obligaciones del hombre. Los dos aspectos no se distinguen
rigurosamente; se hallan combinados y fundidos en ese sentimiento
fundamental que hemos tratado de descubrir como el sentimiento de la
solidaridad de la vida; fuente común de la magia y de la religión."⁹⁰

Y esto es expresado de forma grupalmente activa mediante el ritual
que los mitos fundamentan. Según Malinowski, los mitos son el credo de
los ritos, esto es, el conjunto de creencias -su codificación- que
sustentan y conforman el ritual.⁹¹


"Los hombres que celebran la festividad, que practican sus danzas
mágicas, se hallan fundidos entre sí y con todas las cosas de la
naturaleza. No se hallan aislados, su alegría es sentida por el conjunto
de la naturaleza y participada por sus antepasados. Han desaparecido en
el espacio y en el tiempo; el pasado se ha convertido en presente y ha
retornado la Edad de Oro."⁹²


Como vemos, mitos y creencias mágico-religiosas confluyen en los
rituales, y la relación entre mitos y práxis ritual es íntima y
profunda. Según Durkheim, "en numerosas ocasiones, el rito no es otra cosa que el mito puesto en acción".⁹³
Y es justamente en el rito donde se evidencia el carácter que posee de
"escuela" de la comunidad: toda una serie de modelos de actitudes y
comportamientos se encuentran presentes en las fiestas rituales, desde
la educación del sentido del ritmo, coordinación y ejecución, hasta la
autoexaltación del grupo social.

"...La
separación de la condición natural (...) es una característica
fundamental del hombre, gracias a la cual se erige el mundo humano
mediante sus rituales y mediante la capacidad de señalar y nombrar."⁹⁴

El rito en ejecución es, ante todo, acto que expresa,
pero aquello que expresa en primer lugar es a sí mismo; el culto y el
ritual poseen un aspecto vicario que entronca con el juego, si
admitimos, con Huizinga, que el juego es, en sí, un acto lleno de
sentido (esto es, que no recibe su significado en función de su
"utilidad", ni tampoco de la "descarga de energía vital" que pueda
conllevar).⁹⁵ De otro lado, según Jensen, el aspecto festivo
de las celebraciones rituales imprime a estas actividades un sello
propio y peculiar.

"El carácter festivo del
acontecimiento reviste la mayor importancia; porque los contenidos de
vivencia en una fiesta son distintos de los cotidianos. Las verdades
míticas sólo se revelan en una atmósfera de festividad. Su contemplación
en un mundo no festivo, por ejemplo su traducción a la lengua
científica, los despoja de aquel brillo que constituye su vida propia."⁹⁶


Para Jensen, los cultos satisfacen la humana necesidad de separar de la
esfera de lo cotidiano aquello que se considera y se siente como un
contenido esencial de la vida, para lo cual la comunidad lo re-presenta y
lo re-crea, convirtiéndolo así en el núcleo se sus celebraciones
solemnes. Esta necesidad no sólo es el elemento agente de los cultos,
sino también la garantía de su conservación y perpetuación en el seno
del grupo social que los lleva a cabo. Jensen realiza un análisis de las
características que Huizinga atribuye al juego, a propósito del rito
cultual. Según Jensen, la obra Homo ludens, de Johan Huizinga,
pone de manifiesto que no se puede llegar a establecer conclusiones
acerca del juego y el ritual basándose predominantemente en los
elementos externos del rito, en tanto que éste importante fenómeno
cultural está determinado por visiones del mundo espirituales y creadoras. La aportación de Jensen respecto de Huizinga y Kerényi⁹⁷
consiste en el esclarecimiento de los presupuestos espirituales que
subyacen al aspecto lúdico de los rituales; estos presupuestos
encuentran su apoyatura en la dimensión religiosa de apertura a lo
sagrado de que gozan los ritos, cuestión que no se hace extensible a los
juegos. Para Huizinga, las principales características del juego son
las siguientes:⁹⁸

• El juego es acto, acción.

• El juego es un acto libre (no se ejecuta por mandato y no responde a intereses utilitarios).

• El juego escapa a la "vida corriente" a la vez que delimita temporal y espacialmente su duración y contexto (esto es, dónde y cuándo son válidas sus reglas).

• El juego crea orden y es orden.

• El juego fomenta la asociación (tendencia a la formación de clubes).
• El juego fomenta la tendencia al disfraz, esto es, a la alteridad entendida como la posibilidad de ser otro.

"Resumiendo,
podemos decir, por tanto, que el juego, en su aspecto formal, es una
acción libre ejecutada 'como sí' y sentida como situada fuera de la vida
corriente, pero que, a pesar de todo, puede absorber por completo al
jugador, sin que haya en ella ningún interés material ni se obtenga de
ella provecho alguno, que se ejecuta dentro de un determinado tiempo y
determinado espacio, que se desarrolla en un orden sometido a reglas y
que da origen a asociaciones que propenden a rodearse del misterio o a
disfrazarse para destacarse del mundo habitual."⁹⁹


Huizinga encuentra en los cultos todas las características del juego y,
según Jensen, pretende reducir el culto al juego de forma sistemática.¹⁰⁰
De esta forma, las acciones humanas más sagradas serían "juegos" y,
entre las funciones de los juegos, destaca Huizinga su aspecto agonal: "El
juego es una lucha por algo o una representación de algo. Ambas
funciones pueden fundirse de suerte que el juego represente una lucha
por algo o sea una pugna a ver quién reproduce mejor algo"¹⁰¹, a lo que Jensen, concordando en este punto, añade que "éstos son los dos aspectos esenciales en los cuales se pueden describir los actos de culto".¹⁰²
Sin embargo, Huizinga plantea que "todos los cultos son juegos", y la
objeción de Jensen pivota en torno a la inversión de ésa frase o, dicho
de otra manera, toma en consideración que todos los juegos no son
cultos. Así, los juegos no poseen la principal característica de los
cultos: su carácter sacro de remitir a la creación re-creando de forma
regular y periódica los actos primigenios de los hombres en el mundo.

"...
El juego ritual adquiere su carácter sagrado precisamente por el hecho
de ser el recuerdo de un proceso mucho más elemental del tiempo
originario y un nuevo despertar de aquella conmoción.
Y en aquel 'tiempo originario' creador (lo mismo, por lo demás, que en
todo otro periodo creador de la historia), hubo de revelarse al hombre
el verdadero mundo o aquella parte de él, cuya esencia representaba en
los actos sagrados, y no un orden ya elaborado por el hombre. Mientras
el 'concepto del mundo' que se reveló de esa manera, siga conservando
validez, vibrará aún en la repetición tardía un resto de aquel elemento
creador, y precisamente este residuo es la característica principal del
juego sagrado, es aquel 'elemento espiritual' que lo distingue del mero juego."¹⁰³


Podemos decir, pues, que los mitos y los ritos participan de la
característica fundamental de las religiones: la delimitación de un
ámbito sagrado y la posibilidad de acceder a él desde el plano profano.
Ese ámbito sagrado tiene, al igual que el juego, un dimensión normativa
-unas reglas-, y además, incide en las consideraciones sociales del espacio -porque el lugar consagrado está delimitado respecto de los lugares profanos- y del tiempo -porque se re-crea el tiempo de los orígenes, un tiempo sagrado, social y lúdico-.
Como hemos visto, el ritual incluye aspectos lúdicos, aunque ello no
implique la reducción del culto al juego. Sin embargo, son esos aspectos
festivos los que nos permiten comprender mejor esa función de "escuela"
que, según Cassirer, cumple el ritual para las sociedades arcaicas.
Esta cuestión, unida a la ordenación del tiempo mediante la institución
de fiestas rituales periódicas, son los principales aspectos de los
ritos que hemos pretendido destacar, en tanto que están a la base de las
aportaciones del pensamiento mágico-religioso al desarrollo de la
conciencia del hombre.

---

68. Bronislaw Malinowski, "El
mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed.
Ariel, Barcelona 1994, p. 107. También Ad. E. Jensen considera que "la
íntima conexión entre el mito y el culto constituye una característica
esencial de la mayoría de las formas primitivas de la religión", en Mito
y culto entre pueblos primitivos, Ed. F.C.E., México 1966, p. 54.

69.
El culto fundamenta al rito, pero el rito no fundamenta al culto; "Hay
al menos una característica que, en gran número de casos, basta para
diferenciar al mito religioso: su relación con el culto" (...) "un culto
está constituido por relaciones regulares entre lo profano y lo sagrado
como tal". Según Durkheim, la característica principal y distintiva del
culto consiste en su carácter periódico, esto es, su reiteración en
fechas prefijadas en las que toda la comunidad se reúne (cohesión
social). Aunque existen otros tipos de ritos que discurren paralelos al
ámbito religioso, como son los ritos piaculares o mortuorios, estos
ritos no poseen el carácter reiterativo y re-creativo que poseen los
cultos; en los ritos funerarios ("ritos piaculares en los que la
sociedad vive el sagrado infausto", en terminología durkheimiana),
cuando el luto ha finalizado, éste no se repite periódicamente. Lo que
define al culto es el establecimiento de una periodicidad, esto es, de
una ordenación temporal -en suma, un calendario de celebraciones
rituales que normativiza la vida social-. "Las divisiones en días,
semanas, meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos,
fiestas y ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de la
actividad colectiva al mismo tiempo que tiene como función asegurar su
regularidad." Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida
religiosa, Ed. Alianza, Madrid 1993, nota 146 p. 152, p. 483 yp. 43,
respectivamente. De otro lado, cabe añadir que también denominamos
"ritos" a determinadas conductas animales (de llamada, de rivalidad, de
cortejo, etc.). Sin embargo, "En la descripción del comportamiento de
los animales, se le puede llamar a algo así rito, pero de esa manera se
está trasladando a un fenómeno natural algo que es fundamentalmente
distinto." Hans George Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona
1997, p. 83.

70. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida
religiosa, ed.cit., p. 88. Tanto "sagrado" como "profano" conforman un
dicotomía polar (esto es, ambos polos se definen mutuamente por
oposición recíproca, lo cual es característico del pensamiento mítico,
esto es, la estructuración de 'lo conocido' en pares de opuestos). Cabe
observar, con respecto a la noción de "sagrado", que es un concepto
abierto e universal y, por tanto, se presta a ambigüedad. Tal ambigüedad
ha sido advertida y denunciada por Robertson Smith, según el propio
Durkheim explicita en p. 640. La ambigüedad que presenta el término
"sagrado" viene determinada, no tanto por los posibles errores de
expresión del propio Durkheim, como por la subdivisión del ámbito sacro
en "sagrado puro" (o sagrado fasto, o fausto) y "sagrado impuro" (o
sagrado nefasto, o infausto), junto a la posibilidad de "purificación de
lo impuro" y de "contaminación de lo puro": "Así que lo puro y lo
impuro no son géneros separados, sino dos variedades de un mismo género,
que comprende todas las cosas sagradas. Hay dos clases de sacralidad:
una fausta y otra infausta, y entre estas dos formas opuestas no sólo no
hay solución de continuidad, sino que un mismo objeto puede pasar de
una a otra sin cambiar su naturaleza. Con lo puro se hace lo impuro y al
revés. La ambigüedad de lo sagrado reside en la posibilidad de tales
transformaciones." Durkheim, op. cit., p. 644. Las nociones de "pureza",
"tabú", "contagio", "enfermedad" y "chivo expiatorio" están
profundamente vinculadas a estas cuestiones, según Thomas Szasz, Droga y
ritual, Ed. F.C.E., Madrid 1990, pp. 47-50.

71. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 21.

72.
Marcel Mauss, "Essai sur les variations saisonnières des sociétès
eskimos: Étude de morphologie sociale", 1905, L'année sociologique, nº 9
(hay traducción española: "Ensayo sobre las variaciones estacionales de
las sociedades esquimales. Un estudio de morfología social", en
Sociología y antropología, Ed. Tecnos, Madrid 1991, pp. 359-430). Entre
los esquimales, en fechas determinadas por la comunidad, la vida de los
clanes pasa, de estar presidida por un sentido utilitarista en base al
aprovechamiento y administración de los recursos naturales ("tiempo
profano", tiempo individual y productivo: verano), a estar bajo la égida
de la unión anímica y espiritual en grupal comunión ("tiempo sagrado",
tiempo social y lúdico: invierno), como lo prueba la construcción de los
kashim o "lugares de reunión" en donde se celebran los rituales
(reforzándose así la identidad colectiva, mediante reafirmación grupal).

73. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., pp. 92-93 y p. 98, respectivamente.

74. Émile Durkheim, op. cit., p. 70.

75. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, pp. 148 ss.

76.
"En el fondo, el concepto de totalidad, el de sociedad y el de
divinidad son, probablemente, aspectos distintos de una única noción".
Émile Durkheim, op. cit., nota 18, p. 688.

77. Mircea Eliade,
"Arquetipos celestes de los territorios, de los templos y de las
ciudades", en El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Madrid 1992, p.
23; Cosmología y alquimia babilónicas, Ed. Paidós, Barcelona 1993, pp.
32-39. También la pólis ideal que Platón plasma en su República refiere
al arquetipo cósmico: tal ciudad no tendrá "ninguna posibilidad de ser
feliz" si sus líneas generales no son trazadas por "los dibujantes que
copian de un modelo divino", esto es, los filósofos (500c-e); "Pero
quizá haya en el cielo un modelo de ella para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su ciudad
interior" (592b). Como vemos, en el relato platónico, el orden de la
ciudad es modelo del orden cósmico de la misma manera que el orden
ciudadano debe ser modelo del orden personal. De otro lado, la
cosmogonía narrada en el Timeo posee la función de justificar un
proyecto de ordenación social (la propia estructura del texto revela un
giro desde la cosmogonía hacia la política: comienza narrando la
creación del mundo para luego continuar con la creación de hombres y
mujeres, hasta llegar a la creación de las ciudades). Platón, Timeo,
27a-b y 90e-92c. Acerca de las implicaciones socioculturales en la
creación de sistemas categoriales y del origen religioso-simbólico de
los mismos, puede consultarse la Introducción de Émile Durkheim a Las
formas elementales de la vida religiosa (Ed. Alianza, Madrid 1993, pp.
27-57); Ernst Cassirer, Esencia y efecto del concepto de símbolo, Ed.
F.C.E., México 1989, pp. 26 ss.

78. Ernst Cassirer,
Antropología filosófica, Ed. F.C.E., México 1992, p. 142 (las negrillas
son nuestras); también Gadamer reconoce esa función pedagógica del mito.
Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 81 ss.

79.
Robertson Smith señaló, haciendo hincapié en la diferencia entre magia y
religión, que "la magia se opone a la religión como lo individual a lo
social" (The Religion of the Semites, 2ª ed., pp. 264-265).

80. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 94.

81. Émile Durkheim, op. cit., pp. 481 ss.

82. Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, ed.cit., p. 482.

83.
Asimismo, cabría preguntarse si existe alguna diferencia entre el
"milagro mágico" y el "milagro religioso", o si ambas (magia y religión)
refieren por igual al ámbito de "lo milagroso".

84. Émile Durkheim, op. cit., p. 90.

85. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 143.

86. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., pp. 141 ss.

87. Ernst Cassirer, op. cit., p. 157; Manuel Delgado, La magia. La realidad encantada, Ed. Montesinos, Barcelona 1992.

88.
Schleiermacher primero, y Frazer después, postularon que el pensamiento
religioso tenía a su base el sentimiento de dependencia de la humanidad
respecto de lo divino. Ernst Cassirer, Antropología filosófica,
ed.cit., p. 141; James George Frazer, La rama dorada, Ed. F.C.E., Madrid
1992, pp. 76 ss.

89. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, ed.cit., p. 141.

90. Ibíd., p. 144.

91. Bronislaw Malinowski, op. cit., p. 114.

92. Ernst Cassirer, op. cit., p. 146.

93. Émile Durkheim, op. cit., p. 151.

94. Hans George Gadamer, Mito y razón, ed.cit., p. 84.

95. Johan Huizinga, Homo ludens, Ed. Alianza, Madrid 1990, pp. 12 ss.

96. Ad. E. Jensen, Mito y culto entre pueblos primitivos, Ed. F.C.E., México 1966, p. 56.

97. Karl Kerényi, La religión antigua, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1972.

98. Johan Huizinga, Homo ludens, ed.cit.,, pp. 19-26.

99. Johan Huizinga, op. cit., p. 26.

100. Ad. E. Jensen, op. cit., p. 62 y p. 64.

101. Johan Huizinga, op. cit., p. 27.

102. Ad. E. Jensen, op. cit., p. 65.

103. Ad. E, Jensen, op. cit., p. 74.



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